de Webfilosofen
on-line en on-demand denken
on-line en on-demand denken
Laatst gewijzigd op: 03-01-2008
Het is wellicht typerend voor een theoloog om datgene wat in de wereld gebeurt vanuit een theologisch perspectief te benaderen. Zo opent Eric Borgman in het vierde hoofdstuk van zijn boek Metamorfosen met een theologische interpretatie van het Rapport 2004 van het Sociaal Cultureel planbureau.[1] Het rapport zou iets onthullen van ‘een angst voor de toekomst, het gevoel dat niet de dageraad van de waarachtige menselijkheid voor de deur staat, maar dat alles wat moeizaam veroverd is, wordt bedreigd door een altijd op de loer liggend steeds slechts tijdelijk naar de achtergrond gedrongen ‘Ungeheuer'. Volgens Borgman zou het rapport dáárom een theologisch document zijn, omdat het het gelijk van theoloog David Tracy zou suggereren die meent dat onze onoverzichtelijke situatie het best te begrijpen zou zijn door haar in verband te brengen met de christelijke God. Immers, zo stelt ook Borgman, de algehele verwarring waarin wij verkeren met betrekking tot onszelf en de tijd waarin we leven, zou geen op te lossen probleem zijn, maar de uitdrukking van een mysterie dat geleefd moet worden. Een mysterie waarin evenwel de onbegrijpelijke, verborgen God geen God van willekeur is, maar weldegelijk nog steeds laat weten dat wij niet hoeven te vrezen ondanks dat de werkelijkheid elke suggestie van vooruitgang lijkt te hebben verloren. Er is weliswaar een onoverzichtelijke, niet op te lossen situatie, maar God zelf hoeft daarin niet gevreesd te worden, want God is niet ‘das Ungeheuer' maar pure positiviteit.[2] Sterker nog, een positiviteit die als een ‘reddende kracht' een ‘bevrijding van vijanden', ‘in het zicht van de toekomst' in het heden gestalte krijgt. Kortom, er is nog altijd hoop.
Op basis van het bijbelse woord maakt Borgman vervolgens een omtrekkende hermeneutische beweging door allerlei uitspraken uit nieuw testamentische geschiften in het licht van het heden te interpreteren. Zo zou de hedendaagse hernieuwde belangstelling voor religie en religieuze thema's dan ook een teken, een aankondiging zijn, een ‘nieuw te beluisteren muziek', en juist daarom te kennen geven dat we in een religieuze situatie leven. Een voor gelovigen alleszins zinvolle interpretatie die, in confrontatie met de eigen uitzichtloosheid, met redelijke argumenten enige verlichting kan brengen. Maar, is er dan wel sprake van een ‘werkelijke' verlichting, of zouden we veeleer moeten constateren dat er sprake is van een ‘simple twist of faith' die de bedrieglijke hoop levend houdt in een hopeloze situatie? Een die ons telkens opnieuw na een moedeloze strijd doet verzuchten naar God omdat we zelf onze problemen toch niet kunnen oplossen, en ons daarom steeds opnieuw weer in slaap wiegt omdat we uiteindelijk toch gered zullen worden? En aan de andere kant, gaat het hier dan uitsluitend over een kwestie van interpretatie, omdat alle inzichten uiteindelijk op interpretatie gebaseerd zouden zijn zoals Vattimo maar ook Schillebeeckx beweert?[3] Met andere woorden, wordt de hermeneutiek hier niet voor het theologische karretje gespannen om voortdurend de eigen religieuze traditie nieuw leven in te blazen?
In de lijn van de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo interpreteert Borgman de hedendaagse versplintering van religies en de schijnbaar zich manifesterende betekenisloosheid als een algehele ‘verzwakking' van de menselijke rede en van de waarheid: dat wat goed en waar is, wat zich vroeger in het katholicisme liet getuigen als de ‘schittering van waarheid', dient zich niet meer als één onomstotelijke waarheid aan ons aan. Het is de prijs die de moderniteit ons laat betalen, dat we thans onontkoombaar weten dat al onze inzichten gebaseerd zijn op interpretaties die zelf weer vervangbaar zijn. Vattimo beweert daarom dat alleen de acceptatie (en interpretatie) van de ‘zwakte', als de actuele gestalte van de waarheid, ons naar een besef van een nieuwe presentie van religie zou kunnen leiden. Een presentie waarin volgens Borgman sporen van verlangen naar heil schuilgaan. Sporen die zichtbaar worden in het verzet tegen wat in de bestaande verhoudingen mensen gevangenhoudt en vernedert, wat hen juist daardoor God vaak vooral als afwezig doet ervaren. Borgman verwijst in dit verband naar het belang van wat Schillebeeckx de ‘contrastervaring' heeft genoemd, omdat in de ervaring van Gods afwezigheid toch zijn presentie wordt ervaren, maar dan in het menselijk verzet tegen wat niet deugt. Het feit, dat mensen zich niet kunnen neerleggen bij het bestaan van het kwaad, dat feit zou een openheid onthullen waar gelovigen de naam van "God" in beluisteren, als een vanuit de diepste diepten van de werkelijkheid ervaren zucht van barmhartigheid.
Nu zijn feiten volgens Schillebeeckx altijd door mensen geïnterpreteerde feiten die door een historisch proces tot een samenhangend zinkader worden gevormd. Aan de basis van dat zinkader zou, zoals zoëven genoemd, een algemeen menselijk gedeelde ‘contrastervaring' staan: een fundamenteel ‘verzet' tegen de ‘wereld zoals deze is'.[4] Deze volgens Schillebeeckx niet binnen het filosofisch-wetenschappelijke discours nader te definiëren categorie van verontwaardiging zou zich echter oriënteren op een openheid naar een andere situatie. Een ‘open ja' dat niet zozeer (direct) haar oorsprong zou hebben in de transcendentie van het goddelijke - bij Schillebeeckx equivalent aan het anonieme, onuitsprekelijke -, maar die haar oorsprong zou hebben in het herkenbare gelaat van de transcendentie, namelijk het gelaat van Jezus Christus.
Maar ondanks het door Schillebeeckx vermeende tekort van het filosofisch-wetenschappelijke discours om de verontwaardiging te identificeren, wordt de vraag opgeroepen of de aanname van Jezus Christus als de ‘vleesgeworden hoop' op een betere wereld niet de plaats inneemt van de ont-kende, onbegrepen door Schillebeeckx geponeerde dichotomie van het ‘verzet tegen de wereld zoals deze is'. Immers, het ‘verzet' tegen wat deze wereld is, veronderstelt hoe dan ook een dualistische positiebepaling die mijns inziens uiteindelijk herleid moet worden tot een kentheoretische oordelende oriëntatie op datgene wat wordt waargenomen. Want wat is dan deze wereld waar gelovigen zich tegen verzetten, waarin zij zich gelijktijdig ook weten opgenomen? Begrijpen gelovigen deze wereld überhaupt, en daarmee zichzelf, wat vervolgens hun verzet rechtvaardigt? En als gelovigen de wereld niet begrijpen, is deze vraag dan niet altijd al, juist door de vooraanname van het geloof in God, op een bepaalde wijze toch beantwoord? Namelijk, als feiten uitsluitend (gelovige) interpreterende feiten zijn die betekenis krijgen in een samenhangend zinkader, zoals Schillebeeckx beweert, dan kan er nooit gesproken worden over wat de wereld is, maar uitsluitend over interpretaties. Interpretaties die óf in een in zichzelf gesloten taalwereld voortdurend ‘verglijden' van betekenis naar betekenis, wat alleen maar sporen achterlaat die uiteindelijk leiden tot...niets(?), óf interpretaties die in de zin van een consensustheorie een gelovig collectief zinkader revitaliseren.
Bovendien impliceert ‘verzet' een ethisch voorverstaan van wat als niet-menswaardig wordt gekwalificeerd en dus om een handelend ingrijpen vraagt. Anders gezegd, het doet een appèl op een te ontwikkelen inzicht in de sociale ethische consequenties van onze handelingen. Wat Schillebeeckx aldus ‘verzet' noemt, moet daarom wellicht ethisch worden verstaan, - wel of niet door God, de Schrift of traditie geïnspireerd - terwijl de mens daarnaast (of tegelijkertijd) ook een diepe onbevredigde kennisdrang in zichzelf moet onderkennen. Een onvrede met de wereld zoals deze aan hem gegeven is, die niet zozeer op het ‘goede' als wel op het ‘waarheid' gericht is: de nog immer niet bevredigde drang naar kennis, de innerlijke dorst de geheimen van de wereld te ontraadselen, ongeacht of men nu wel of niet in God gelooft. Wat dat aangaat is de vraag of er één waarheid voor de totale mensheid bestaat wellicht nog een open vraag, ondanks dat postmoderne denkers de mogelijkheid daarvan hebben bekritiseerd.
Schillebeeckx lijkt dan ook het godsbeeld te revitaliseren door te stellen dat God, als antwoord op actuele menselijke hunkering en vertwijfeling, ongedachte en overvloedige toekomst schenkt en daarin altijd groter is dan zijn actuele presentie. Maar ondanks de theologische wending in de filosofie[5] die Schillebeekcx de wind in de zeilen geeft, hebben we hier niet nog steeds te maken met een Kantiaanse positiebepaling das ding an sich kennen wir nicht, waarin vervolgens, ten gunste van de theologie, het transcendentale subject stelselmatig wordt ondergraven in de beweging van het luisteren naar een aan het subject voorafgaande waarheid - God, de Schrift, de traditie? Waardoor het subject haar autonomie, haar wil tot heersen los moet laten en dus de weg voorgoed(?) vrijmaakt voor een hernieuwde bevestiging van het bestaan van God? Het problematiseert weliswaar terecht de actuele subjectieve ervaring van God, die daarom volgens Schillebeeckx nooit tot criterium gemaakt kan worden van het theologisch spreken. Maar moet de vraag dan niet zijn of er in dit verband überhaupt nog gesproken kan worden van een (actuele) ervaring van God? God zelf ontstijgt immers als het anonieme, onuitsprekelijke, altijd aan de menselijke ervaring. En als ook het denkend subject, zoals Heidegger ons liet zien, haar eigen ‘ideologisch zweven' boven een ‘anoniem bewustzijnsleven' moeten erkennen, op grond van welke criteria is zij dan nog in staat te spreken over God?[6] Criteria die het denkend subject zelf als haar eigen ontologische rechtvaardiging moet ontberen?
Wellicht ligt aan deze gedachtegang het traditioneel apologetische standpunt van de katholieke kerk ten grondslag: God is als radicale Ander toch waarneembaar voor de rede (in de immanentie), maar tegelijkertijd vergt het geloof een sprong (van het geloof ook in Gods transcendentie).[7] Op een of andere wijze moet het geloof in God voor de menselijke rede geloofwaardig blijven, ondanks dat diezelfde rede zich in historisch opzicht ontwikkelt en zich beseft dat ze zelf beperkt is. Volgens Jean-Luc Nancy, die Borgman aanhaalt, onderscheidt het christendom zich juist daarin van andere religies, omdat zij haar identiteit niet zou ontwikkelen op basis van een in het verleden ontwikkelde vaststaande identiteit. Zij zou zich verzetten tegen elke poging de betekenis van de wereld a priori vast te leggen. Vandaar ook waarschijnlijk Borgmans titel Metamorfosen. Het christendom zou ruimte scheppen voor de openheid van het onverwachtse en onvoorspelbaar nieuwe. Echter, ook Nancy's argumentatie verraadt een innerlijke contradictie door zich te beroepen op bijbelse verhalen - het Schrift -, waarin God degene is die belooft er te zullen zijn, als wat ‘kan zijn'. Want is wat ‘kan zijn' niet feitelijk een geniale streek van de in het schrift vereeuwigde exteriorisatie van het Woord wat daardoor nooit ingelost kan worden, en dus altijd een toekomende tijd zal blijven? Vandaar de paradox dat het schrift tegelijkertijd voor Nancy de logica verschaft ter onderbouwing van het argument dat het christendom een zich voortdurend ontwikkelende identiteit heeft die niet vast ligt. Terwijl het schrift, afgezien van de mogelijkheid tot interpretatie, weldegelijk ‘vastligt' als tekens in de ruimte. Een volgens Marshall McLuhan éénzijdige verheviging en verwijding van de visuele functie van het fonetisch alfabet, die uiteindelijk in elke geletterde samenleving tot gevolg zou hebben dat de andere zintuigen, die horen, voelen en proeven zouden verminderen. In dat opzicht is Marshall McLuhan's inzicht dat ‘het medium is de boodschap' maar al te waar. De invoering van het schrift bracht als technologie feitelijk een omwenteling teweeg in sociaal-culturele processen en staat daarmee aan het begin van een bepaalde wetmatigheid die historisch gestalte heeft aangenomen in een lineaire structurering van het rationele leven. Een causaliteitsdenken dat ons vervolgens geïnvolveerd heeft in een aaneenschakeling van consequenties. Het feit dat er nog altijd wordt gesproken van ‘Gods openbaring' of ‘Heilig Schrift' is daar nog eens een bevestiging van.[8]
Bovendien, ligt aan Nancy's opvatting niet de vooronderstelde hermeneutische cirkel ten grondslag, zodat er eigenlijk helemaal geen sprake kan zijn van iets onverwachts, iets nieuws wat radicaal doorbreekt, maar alleen van een herinterpretatie? Een ‘nieuwe' projectie op de werkelijkheid, zoals ook Borgman het rapport van het Sociaal Cultureel Planbureau interpreteert, wat daarmee de facto wellicht niet meer is dan een poging van de ‘lineair gestructureerde rede' de werkelijkheid in een totaalvisie te duiden?[9] Het westers vooruitgangsdenken mag dan failliet zijn zoals Borgman zelf beweert, het christendom, dat meent nog een troef in handen hebben door dat wat ‘kan zijn', lijkt evenwel ook niet meer dan een vooruit-in-de-spiegel-kijken om voortdurend datgene te willen blijven zien wat ‘eens' een overkoepelende waarheid was.
Borgman interpreteert vervolgens het recente literaire werk van de Canadese auteur Douglas Coupland, waarin achter thema's als apocalyptiek, doop, messias, verkondiging, blijde boodschap, de hunkering schuil zou gaan naar verbondenheid en een betekenisvol bestaan. Opgegroeid in de jaren zestig zou de generatie waar Coupland over schrijft, Generatie X, ontworteld door het leven gaan, zonder engagement slecht betaalde baantjes zonder prestige en vooruitzichten vervullen, met als gevolg volledig op te willen gaan in het leven. De centrale vraag die Borgman aan Coupland's werk ontleent is: hoe de ervaring van onder te gaan in de werkelijkheid in stand kan worden gehouden, terwijl het tevens de basis zou kunnen vormen voor het vertrouwen om zichzelf terug te krijgen in de gestalte van wat ‘kan zijn'. Coupland zou geen bevredigend antwoord hebben op de vraag naar de kracht en de onuitroeibaarheid van het verlangen naar en de ontvankelijkheid voor het nieuwe en onverwachte. Hierdoor zou het naar Borgman's smaak verdacht veel in de richting gaan van het nihilisme dat volgens hem kenmerkend zou zijn voor het terrorisme. Geen eerbied voor wat is en wat het mogelijk maakt, of te wel voor gave en gever.
Zelf geboren in de jaren zestig, en op bepaalde wijze bekend met het fenomeen generatie X, vraag ik me af of Borgman's vergelijking van Coupland's levensvisie met het nihilisme terecht is. Temeer ook omdat Borgman telkens opnieuw teruggrijpt naar de christelijke openbaring als een ‘in gang zijnde redding', en daardoor niet lijkt te zien wat juist voor Coupland terecht als de eeuwige (christelijke) retoriek in de oren zou kunnen klinken. Want kan er in de christelijke zin wel sprake zijn van volledige overgave, waar bij Coupland weldegelijk sprake van is, als we toch al mogen vertrouwen op de ‘in gang zijnde redding'? Komt daar niet de misplaatste arrogantie uit voort die een vals geduld opbrengt voor hen die niet op God vertrouwen, waardoor zij niet ‘bevrijd worden van vijanden'? Ik deel de zorg voor de spirituele leegte die Borgman naar mijn idee terecht in de moderene wereld identificeert. De vraag is echter of het christendom en religies in het algemeen niet mede debet zijn aan de instandhouding en manifestatie van deze leegte omdat zij aanzetten tot het verlangen naar nieuwe ‘tekenen' en sporen van Gods nabijheid[10] in plaats van een radicaal achterlaten van ‘deze' wereld. Met het achterlaten van deze wereld wordt dan niet bedoeld een theologische uitvlucht, want is er niet een totale transformatie nodig, een innerlijk vuur, die alle door het verleden gevormde creaties en daarmee tevens geloofstradities uitwist, van waaruit de mens als nieuw verrijst?[11] Een waarlijk vrije mens? In dat opzicht zijn de inzichten van Derrida, die Borgman tot een slechte pers rekent, onverbiddelijk en juist daarom noodzakelijk om de voortdurende machtsgreep van religie naar de ultieme werkelijkheid eens en voor altijd te verijdelen. Borgman wil echter zover niet gaan, waardoor het zeer de vraag is of datgene wat hij als ‘nieuwe muziek' meent te horen niet wellicht dichter bij allerlei vormen van New Age denken en Evangelicaal christendom zou kunnen staan dan hij zelf zou wensen. Alsof het christendom dat hij voorstaat niet de problematische kanten van de moderniteit zou weerspiegelen in haar pretentie het ultieme heilbrengende product te leveren.[12] ‘Trek weg uit uw land, uw stam en ouderlijk huis (...)[13] zou daarop mijn antwoord zijn.
[1] E. Borgman, Metamorfosen, Over religie en moderne cultuur
[2] ibid., p.77 Borgman citeert hier een uitspraak van Schillebeeckx.
[3] ibid., p. 78
[4] E. Schillebeeckx, Mensen als verhaal van God p.24 Schillebeeckx spreekt van het veto dat de mens ervaart tegen de wereld zoals zoals deze is.
[5] R. Welten, Fenomenologie en Beeldverbod, p.9
[6] M. Van den Bossche en C. Bremmers (red.) De actualiteit van Martin Heideggers "Zijn en tijd", p.122
[7] R. Welten (red.) God en het denken. S van den Bossche, God verschijnt toch in de immannentie. De fenomenologische neerlegging van de theologie in Jean-Luc Marions Étant donné, p. 132
[8] M.McLuhan, Mens en media,p.92 Hoewel filosoof David Hume er op gewezen had dat uit opeenvolging van natuurlijke of logische aard niet geconcludeerd mocht worden tot oorzakelijkheid, zowel Hume en later ook Kant zouden volgens McLuhan niet de verborgen oorzaken van onze westerse vooroordelen ten opzichte van de ‘logica' hebben onderkend. Een logica die volgens McLuhan uit de allesdoordringende technologie van het alfabet zou zijn voortgekomen.
[9] De Franse fenomenoloog en katholiek theoloog Jean-Luc Marion heeft een uitvoerig fenomenologisch onderzoek gedaan naar de mogelijkheid om God opnieuw te denken. Hij strandde echter ook op Kants tot antropologie geworden ‘grondcategorieën-filosofie', wat tegelijkertijd bevestigt dat in Marion's fenomenologie, de aan de westerse logica ten grondslag liggende techno-logische sociaal-culturele impact van het schrift niet is onderkend.
[10] E. Borgman, p.92
[11] ibid., een ‘vrije' interpretatie van Coupland die hier door Borgman wordt geciteerd. P. 87
[12] E. Borgman, p.89
[13] De Bijbel, Willibrordvertaling (1995) Gen. 12,1
Geplaatst door: Mario Hooijmans | 2008-01-03 21:38:00
Deze site is auteursrechtelijk beschermd, op dit werk is de Naamsvermelding-NietCommercieel-GeenAfgeleideWerken 2.5 Nederland licentie van Creative Commonsvan toepassing, tenzij anders vermeld.
Overzicht van alle RSS/Atom feeds van De Webfilosofen. Privacy polices en cookie beleid voor deze website
Deze website is geproduceerd door Markei WEBDISGN.
Deze pagina afdrukken