de Webfilosofen

on-line en on-demand denken

Laatst gewijzigd op: 20-06-2007

Nederland en de nieuwe categorie van de niet-moslim.

 

Mario Hooijmans

Inleiding

In zijn recente boek De hel, dat is de ander[1] constateert Bart Brandsma het opmerkelijk feit van de geboorte van een nieuwe identiteit in Nederland: de niet-moslim. Wordt er in de sociologie al tientallen jaren over ‘moslims' en ‘de moslim-gemeenschap' gesproken, de niet-moslim - dat is de autochtone Nederlander, de ‘westerling'- zou eerst heel recentelijk bijna ongemerkt opgang doen. Volgens Brandsma zou de verwekking van de niet-moslim voltrokken zijn met het dreigement dat de Amerikaanse president George Bush na de aanslag van 9/11 via de global media uitsprak: ‘Either you are with us or you are with the terrorists'. Het door Bush geïmpliceerde verband met de islam, samen met een aantal andere ongelukkige feiten zoals de Rushdieaffaire en in Nederland de moord op Theo van Gogh, zouden daarom aan de basis staan van een negatief global islambeeld. Brandsma's visie stemt op dit punt overeen met de in het Westen nogaleens als controversieel beschouwde moslim-intellectueel en filosoof Tariq Ramadan. Deze beweert dat met het ontstaan van de scheiding tussen moslim en niet-moslim het uiteindelijk over de vraag gaat ‘willen we in een wereld met of zonder god leven?'[2] De vraag naar het ontstaan en de betekenis van de niet-moslim zou vanuit dit gezichtspunt een transnationale- transculturele vraag zijn die ontstijgt aan elke nationaliteit en cultuur. Hoe het ook zij, volgens Brandsma zijn er thans mensen in Nederland die zichzelf met de categorie niet-moslim identificeren.[3] Hoe kon een dergelijke identiteit in Nederland ongemerkt onstaan? En hoe moeten we deze problematiek begrijpen?

In paragraaf 1 vertrek ik vanuit de Nederlandse discussie over de multiculturele samenleving, en stel vast dat het daarin opgekomen nationale onbehagen zich steeds meer is gaan richten op ‘de islam'. Als gevolg hiervan wordt Nederlandse moslims naar hun loyaliteit aan de Nederlandse samenleving gevraagd. Een vraag, zo zal blijken, die echter voor moslims niet eenduidig te beantwoorden is. In paragraaf 2 wordt daarom nader ingegaan op de vraag of loyaliteit van de collectieve religieuze identiteit zondermeer op één lijn gesteld kan worden met de loyaliteit van de nationale identiteit. In Paragraaf 3 staat de oemma als collectieve religieuze identiteit ter discussie en worden de complexe verhoudingen van de religieuze identiteit in het westers seculier-politieke krachtenveld besproken. In paragraaf 4 wordt een kritiek geformuleerd op de westerse samenleving en tot slot wordt de positie van de westerse moslim op nieuw gedefinieerd.

 

1. Multiculturele verwarring in Nederland en de geboorte van de niet-moslim.

In zijn boek Levenslang mores leren[4] stelt Gerrit Maneschijn dat de huidige in de Nederlandse samenleving voorkomende multiculturele verwarring is ontstaan uit een ideologische verwarring van het door elkaar halen van norm en feit: het feit dat de multiculturele samenleving bestaat en de norm hoe deze samenleving in te richten. Een belangrijke aanleiding voor deze verwarring zou volgens Maneschijn zijn, dat multiculturalisten in een eerder stadium veel te vaag zouden zijn geweest over wat ‘integratie met behoud van eigen identiteit' eigenlijk zou moeten betekenen. Want wat bedoelden de multiculturalisten met identiteit? Religieuze, culturele, etnische of nationale identiteit? En wat betekent dan integratie? Het ‘vaag omschreven' doel van de integratie werd vervolgens opgenomen in de Minderhedennota 1983 en alleen in sociaal-maatschappelijke termen geformuleerd: ‘een evenredige verdeling van minderheden over maatschappelijke posities'. Maneschijn beweert dat in de minderhedennota tot uitdrukking komt dat er geen rekening is gehouden met morele vragen die door met name islamitische immigranten worden opgeroepen. Vragen over morele opvattingen die in strijd zouden zijn met de Nederlandse grondwet. Want, zo vraagt hij zich af, als behoud van eigen identiteit juist ongelijke behandeling inhoudt, zoals bijvoorbeeld tussen man en vrouw in traditionele Marokkaanse en Turkse gemeenschappen, wat moet dan voorrang hebben, gelijkwaardige integratie of behoud van ongelijke identiteit? [5] Het is deze ideologische vaagheid, de daaruit voortvloeiende politieke vrijblijvendheid om een groot aantal nieuwkomers tot actieve deelname aan de Nederlandse samenleving te bewegen, die, zo concludeert Maneschijn, een voedingsbodem zouden hebben gecreëerd voor een nationaal onbehagen. Een maatschappelijk onbehagen dat een aantal niet-verwachte maatschappelijke veranderingen tot gevolg zou hebben.[6]

Een van de niet verwachte veranderingen was de plotselinge opkomst van Pim Fortuyn. Na zijn dood zou volgens Brandsma de tijd van het ‘volksdenken' zijn aangebroken, die gestalte kreeg in de massale verering van de vermoorde en de daarop volgende kentering in het nationale bewustzijn. ‘Zeggen waar het op staat' werd tot het hoogste goed verheven. Het Nederlandse belang zou te grabbel zijn gegooid omdat de politiek, die schuldbewust reageerde, niet naar het volk had geluisterd. Loyaliteit aan Nederland werd daarom een factor van betekenis en in de parlementsverkiezingen na de moord op Fortuyn ging het over de Nederlandse ‘normen en waarden'.[7]

De vraag naar loyaliteit werd ook aan de Nederlandse moslims als Nederlandse burgers gesteld.[8] Deze kreeg echter door dat wat er zich op internationaal niveau met de islam afspeelde een zekere ‘dubbelzinnigheid': terwijl het doel van de nationale Nederlandse politiek sociaal-maatschappelijke integratie was, werden zowel de Nederlandse samenleving als de politiek gelijktijdig overschaduwd door de negatieve beeldvorming die voortkwam uit de wankele internationale positie van de islam. Het gevolg was dat er op nationaal niveau een historische argwaan groeide tegenover ‘de islam' en moslims. Het nationaal maatschappelijke onbehagen richtte zich daarmee op de Nederlandse moslims en groeide uit tot een nieuwe identiteit -de niet-moslim- die de vraag naar loyaliteit van Nederlandse moslims aan de Nederlandse samenleving stelde. Maar kan de vraag naar de loyaliteit van moslims aan de Nederlandse samenleving, gezien de samenhang met de internationale politieke situatie, maar ook gezien hun religieuze identiteit, alleen éénzijdig vanuit nationaal perspectief worden begrepen? Ik zal proberen aan te tonen dat dat onmogelijk is.

 

2. De dubbele loyaliteit van moslims: religieuze en nationale identiteit.

Bij religieuze identiteit wordt vaak een onderscheid gemaakt tussen individuele- en collectieve religieuze identiteit. In geïndividualiseerde samenlevingen, zo stelt Maneschijn, is de religieuze identiteit meestal individueel bepaald, ondanks de vaak sterke sociale binding die ook sterk bepalend zou zijn voor de individuele religieuze identiteit.[9] Voor Brandsma bestaan identiteiten, ook religieuze identiteiten, niet naar individueel believen, maar is het juist het gemeenschappelijke kenmerk van identiteiten dat we ze niet voor het uitkiezen hebben. Ze worden aangeleverd en beperkt vanuit de ‘sociale ruimte'.[10] Moslim zijn betekent voor Tariq Ramadan het individuele besef van het in bezit zijn van een borg die zin geeft aan het leven. Hij bedoelt daarmee een ‘doordrenkt zijn' met een globale opvatting over leven, dood en noodlot, gestuurd door een geloof in een schepper. Door het geloof in de enige, de gezamenlijke oorsprong en het gezamenlijke lot van de mensheid betekent loyaliteit iets voor moslims dat niet tot het landsbelang en zelfs het Europese belang beperkt blijft. Zij overstijgt beide in de internationale oemma. Collectieve religieuze identiteit is voor moslims niet gescheiden van, maar een uitdrukking van de individuele religieuze identiteit en het besef te behoren tot een wereldgemeenschap.[11]

Nationale identiteit is een rekbaar begrip dat zich volgens Leigh Oakes beweegt tussen de uitersten van een organische natie, een uitbreiding van een etnische groep, en de burgerlijke natie waarin mensen zich verenigd hebben rondom gemeenschappelijke wetten en rechten.[12] In de burgerlijke natie, waar overigens vaak verschillende etnische groepen samenleven, worden mensen als individuen behandeld die autonome beslissingen nemen over hun eigen leven. Het idee van nationaliteit, zoals dat opgevat wordt in geïndustrialiseerde landen, is volgens Ramadan een identiteitselement dat vorm geeft - binnen een gegeven grondwet en een gegeven geografisch gebied - aan de manier waarop een man of vrouw zich opstelt tegenover zijn of haar medeburgers.[13] Burgerlijke principes zouden daarom als universele principes ontstijgen aan de etnische realiteit. Echter ondanks de claim op universaliteit, er is in dergelijke samenlevingen altijd sprake geweest van een polarisatie tussen het formele principe van burger en etniciteit. Deze polarisatie zou zijn voortgekomen uit het feit dat de burgerstaat door een bepaalde elite is gesticht, en daardoor niet in overeenstemming zou zijn met het nationale bewustzijn van het volk. Het is wellicht ook ten dele de verklaring voor het falen van de politiek in Nederland, zoals maneschijn beweerde, door de ideologische vaagheid van een bepaalde elite die niet had geluisterd naar het volk. Want hoe moet de huidige nationale identiteit met al de nieuwkomers geformuleerd worden? Voldoet een formeel principe van nationale identiteit om de verscheidenheid in etnische, religieuze en culturele identiteiten tot een nationaal bewustzijn om te smeden? Het burgerlijke principe mag dan op formeel ideologisch niveau ontstijgen aan de etnische, culturele en religieuze identiteiten, en het daarmee formeel mogelijk maken voor allerlei individuen van verschillende komaf te integreren, de werkelijkheid van de multiculturele samenleving laat een ander beeld zien. Het is ook de reden waarom Leigh beweert dat de burgerstaat in een paradox gevangen is, omdat nationalisten om een burgerlijke natie op basis van rationele principes te stichten, etnische, religieuze, culturele, linguale en raciale argumenten moeten gebruiken.[14] De vraag naar loyaliteit aan de Nederlandse multiculturele samenleving is vanuit deze verscheidenheid uiterst complex. En niet alleen voor moslims. Want in hoeverre voelen nieuwkomers zich nog verbonden met hun land van herkomst en zullen zij bijvoorbeeld protesteren tegen een bepaald beleid van de overheid en dus niet zondermeer (terecht!) loyaal zijn aan de Nederlandse samenleving? Zo waren moslims in Nederland enerzijds fel gekant tegen Saddam Hoessein, maar nog meer tegen president Bush, wiens beleid tot op dit huidige moment nog altijd instemming vindt bij premier Balkenende, dit ondanks de bekentenissen door buitenlandse politici van ongegronde redenen voor het binnenvallen in Irak.

Het westers probleem met de loyaliteit van moslims heeft volgens Ramadan te maken met de wijze waarop in het Westen het begrip loyaliteit wordt verstaan. Ramadan omschrijft de westerse wijze van omgaan met loyaliteit als ‘het willen meten, vergelijken en inschalen'. Moslims moeten onderling vergeleken worden met betrekking tot hun loyaliteit aan de samenleving, om ze vervolgens in verschillende categorieën onder te verdelen.[15] Door deze wijze van categoriseren zou telkens in discussies de vraag komen bovendrijven of moslims die in het Westen wonen zichzelf nu als moslim of als westerling beschouwen. Als blijkt dat deze vraag niet eenvoudig te beantwoorden is, omdat een moslim vele loyaliteiten kan kennen, dan wordt de moslim beschuldigd van ambiguïteit, het hebben van een dubbele discours. Ramadan beweert dat deze beschuldiging niet terecht is. Hij geeft daarvoor twee redenen. Ten eerste zou de verwarring in het Westen, die wordt opgeroepen door de islamitische opvatting van loyaliteit, worden veroorzaakt doordat de westerling het begrip nationale- en religieuze identiteit op één lijn stelt. Het geloof geeft echter volgens Ramadan een fundamenteel antwoord op de bestaansvraag, terwijl een nationale identiteit als geografische verbondenheid daarop nooit een antwoord zou kunnen geven. Een nationale identiteit schept alleen een formeel kader, de speelruimte, waarbinnen verschillende identiteiten tot uitdrukking kunnen komen. Een tweede reden zou zijn dat de loyaliteit van moslims aan de oemma op internationaal niveau door het Westen is gepolitiseerd waardoor de oemma als collectief religieuze identiteit het verwijt krijgt een verborgen agenda te hebben. De éénzijdige opvatting van loyaal zijn aan een samenleving dwingt daarmee de moslim tot een keuze. Als hij deze keuze niet onvoorwaardelijk kan maken dan is hij ‘verdacht'.

Volgens Ramadan is het op één lijn stellen van de religieuze en nationale identiteit oorzaak van veel verwarring in het Westen tegenover moslims. Het opkomende nationalisme in Nederland na de dood van Fortuyn, zoals Brandsma uiteenzette, moet daarom m.i. vooraleerst in de context begrepen worden als een resultaat van een nationaal sociaal-maatschappelijk onbehagen en de teloorgang van traditionele waarden: een zoektocht naar nationale identiteit en sociale cohesie, die in de Nederlandse seculiere samenleving niet langer wordt ingegeven door de verlossende kracht van religie.[16] Dat dit nationale onbehagen zich vervolgens is gaan richten op ‘de islam' moet onderzocht worden in het licht van de internationale positie van de islam en globalisering. De collectieve religieuze identiteit van moslims ontstijgt immers aan de nationale identiteit. Wellicht is de vraag die hiermee samenhangt, zoals Ramadan beweert, van een grotere orde en behelst deze een fundamentele kritiek op het westers denken: de vraag of we in een wereld met of zonder god zouden willen leven.[17] Het is daarom dat Ramadan het belang benadrukt in te zien op welk niveau de discussie gevoerd wordt. Als er een filosofisch debat plaatsvindt dan is het individu een moslim van, in dit geval, de Nederlandse nationaliteit. Handelt de discussie over sociaal, politieke of juridische kwesties dan is het individu Nederlander van islamitische confessie zoals anderen van joodse of christelijke confessie zijn.[18] Vanuit islamitisch oogpunt is de vraag naar de rechtvaardiging van de primaire band met God en het geloof geen vraag van importantie, ook niet als moslim wonend in de Westerse samenleving. Immers, de moslim wordt in de westerse democratie volgens de grondwet als burger erkent.

 

3. De oemma in het politieke krachtenveld.

Maneschijn formuleert een kritiek die met name gekant is tegen de collectieve religieuze identiteit van moslims, omdat de islam officieel geen uittreding en overgang naar een andere religie zou toestaan. Collectieve religieuze identiteit wordt dan een dwangsysteem. Dit in tegenstelling tot geïndividualiseerde samenlevingen waar de religieuze identiteit vooral individueel bepaald zou worden, en het de gelovige als burger vrij staat zich naar eigen believen bij een religieuze genootschap aan te sluiten, dan wel deze te verlaten als zijn of haar religieuze opvattingen en gevoelens niet langer overeenstemmen met die van de religieuze gemeenschap. Staande in de traditie van de Verlichting pleit Maneschijn daarom, ook bij moslims, voor de ontwikkeling van de individuele morele identiteit die de menselijke waardigheid hooghoudt en handhaaft over alle grenzen van stam, groep, natie, religie en huidskleur heen. Een morele identiteit die de noodzaak inziet ons uit alle macht te onttrekken aan de zuigkracht van de tribale en nationale identiteit.[19] Maar maakt Maneschijn zich hier niet schuldig aan datgene wat hij de multiculturalisten van het eerste uur verwijt namelijk, het door elkaar halen van norm en feit? Een formeel burgerschap gebaseerd op de idealen van de Verlichting kan immers inhoudelijk geen vorm krijgen zonder de invulling van religieuze, etnische, culturele, linguale, en raciale argumenten. Daarbij gooit Maneschijn alle vormen van identiteit op één hoop en lijkt het of hij tevens een impliciet verband legt tussen tribale- en collectief religieuze identiteit.

Waar de argumentatie van Maneschijn naar mijn opvatting mank gaat, is dat hij een in het Westen ontwikkelde opvatting van morele autonomie veronderstelt die superieur is aan de collectieve religieuze identiteit van moslims. Moslims zouden zich deze morele autonomie eigen moeten maken. Echter, deze westerse morele autonomie kan niet losgedacht worden van een seculariseringsproces dat in het Westen vooral tegenover het geestelijke-politieke macht van de christelijke kerk is ontstaan.[20] En ook de daaruit voortvloeiende politieke invoering van de scheiding van kerk en staat, die de ideële basis vormde voor een ‘neutraal' burgerschap, kreeg in het verlengde daarvan gestalte. De islamitische wereld, zo wordt nogaleens verondersteld, zou te kampen hebben met allerlei politieke en maatschappelijke problemen, omdat ze verstoken zou zijn gebleven van een dergelijk secularisatieproces. Er is evenwel in de islamitische wereld niets zoiets als een kerk in christelijke zin. Het probleem van de religieuze onderdrukking in de islamitische gemeenschap kan daarom niet zondermeer vanuit een westers christelijk perspectief begrepen worden. Toch wordt ook door Ramadan niet ontkend dat er in de islamitische wereld sprake is van onderdrukking. Maar is het terecht in geval van de oemma om dit alleen in termen van religieuze onderdrukking van binnenuit te duiden zoals Maneschijn lijkt te suggereren? Of moet de vraag naar de onderdrukking in de oemma ook hier vanuit een breder sociaal-politiek perspectief benaderd worden?

Het is evident, dat ondanks dat er een duidelijk onderscheid bestaat tussen de collectieve religieuze identiteit en de nationale identiteit, dat de oemma in het Westen ook op het sociaal politieke vlak functioneert. Moslims kennen immers niet de voor het Westen kenmerkende scheiding tussen kerk en staat, een scheiding die de politiek dicteert.[21] Een gevolg daarvan is echter dat in veel gevallen moslims in het Westen zich sociaal en politiek isoleren en zich daardoor bewust geplaatst zien tegenover niet-moslims. Dat er van de oemma een oproep tot solidariteit uit gaat die gebonden is aan een politiek mechanisme van binnenhalen en buitensluiten[22] betekent echter geenszins volgens Ramadan dat het een intrinsiek kenmerk is van de oemma. Veeleer zou het de paradoxale uitwerking van de globalisering zijn die tegelijkertijd -en traditionele ijkpunten laat verdwijnen, waardoor de coherentie van de identiteitsbeleving wordt ondermijnd - en, als tegenreactie, hartstochtelijke identiteitsbevestiging oproept.[23] De hiermee gepaard gaande wijdverbreide dualistische visie zou sommige moslims een indruk van macht, kracht en legitimiteit in het anders-zijn geven als zij zich met de oemma identificeren. Hetgeen volgens Ramadan niet meer dan een illusie is, omdat moslims zich de facto sociaal-politiek isoleren en marginaliseren. Brandsma koppelt het fenomeen van uitsluiting aan het Arabisch als religieuze taal die een culturele barrière zou vormen voor moslims om te integreren. De primaire band met God en het geloof en de plicht en gehoorzaamheid aan God worden namelijk voor moslims in het klassiek Arabisch tot uitdrukking gebracht. Daarentegen is de spreektaal van vele in het Westen wonende moslims die van het land waar zij wonen. De spreektaal zou hierdoor een gescheiden domein vormen van het Arabisch als religieuze taal, met als gevolg dat het sociaal-politieke leven en het religieuze leven twee van elkaar gescheiden domeinen zouden blijven, aldus Brandsma.[24] Maar wederom: kun je de vraag naar integratie zo éénzijdig stellen? Zouden moslims alleen op basis van de door hen opgeworpen culturele barrière niet in staat zijn om te integreren? Afgezien van de vraag of dat wel of niet zou kunnen (Ramadan beweert dat het wel degelijk mogelijk is) ligt de zaak m.i. toch iets ingewikkelder. Is de wijdverbreide dualistische visie die op internationaal niveau is ontstaan tussen het Westen en de islam niet mede debet aan de integratieproblematiek van de moslims? En maakt ook het westerse politieke beleid, een beleid van een minderheidsdenken, zich niet schuldig aan het marginaliseren van moslims?

Niet alleen Ramadan beweert dat het global dualisme zou verklaren waarom sommige moslims een indruk van macht, kracht en legitimiteit in het anders-zijn ontlenen. In sommige gevallen met als mogelijk gevolg dat bepaalde religieuze en culturele bewegingen tot extremisme zouden kunnen vervallen.[25] De werkelijke achtergrond van het probleem van de onderdrukking in de islamitische gemeenschap is ook volgens Irsjad Manji de wijze waarop bepaalde islamismes in reactie op het westerse dualisme de religieuze taal monopoliseren voor politieke doeleinden. Het is, zo beweert Manji, het fundamentalistische verlangen van de radicale terugkeer, het ‘spook' van de zuivere islam, dat zegt dat de Koran als definitieve openbaring aan de Arabieren zou toebehoren. Het zou voor moslimfundamentalisten ‘de enige onbetwiste glorie [zijn] waarop de Arabieren uit de woestijn aanspraak kunnen maken, de glorie van het ontstaansmoment, de grondlegging van de islam'.[26] Volgens Manji zou het denken en de taal van de Koran, doordat het door de moslimfundamentalisten met het bestaan van een Arabisch ras verbonden wordt, een schijnbare suprematie hebben boven het denken van na de Koran.[27] Het ontstaan van het ‘spook' van de zuivere islam zou daarom ook vanuit een sociaal-politiek perspectief benaderd moeten worden, en moeten worden begrepen in het licht van het verval van het Arabische rijk en het dekolonisatietrauma. Want m.n. de lagere klassen in islamitische maatschappijen, zij die afgesneden zijn van zowel de traditionele cultuur als de moderne stadscultuur, zouden hun geseculariseerde hoop in religieuze taal formuleren.[28] En het zou vooral dit sociaal-maatschappelijke onbehagen zijn dat een voedingsbodem zou creëren voor moslimterroristen. Een voedingsbodem waarin religieuze taal en sociaal-maatschappelijke frustratie samenvloeit, waarmee moslimsterroristen het discours hebben gemonopoliseerd en de vreedzame verschijning van de moslim hebben uitgeschakeld.[29]

Voor zover westerse moslims zich identificeren met de oemma, en zich daardoor sociaal- politiek isoleren en marginaliseren, heeft Maneschijn gelijk. Integratie als burger van een natie wordt dan onmogelijk. Het is echter een te éénzijdige benadering van deze problematiek, die niet eenduidig als intrinsiek kenmerk van de collectieve islamitische religieuze identiteit (oemma) te duiden is. De gehele westerse seculiere samenleving kan zich niet onttrekken aan de paradoxale uitwerking van de globalisering die op lokaal niveau allerlei nieuwe (groeps)identiteiten doet ontstaan. Ook het nationale onbehagen in Nederland is daarom deels hierdoor te verklaren. Misschien weerspiegelt het nationale onbehagen de worsteling van de westerse seculiere wereld die wordt geconfronteerd met de realiteit van het geloof. De westerse ‘islamofobie' zou hier volgens Oliver Roy van getuigen. Hij schrijft: ‘Het lijkt wel of de islam raakt aan de eigen identiteit van het land of in ieder geval aan de aard van zijn instituties'. Ook Roy vraagt zich af hoe het komt dat het debat over de Franse [nationale] identiteit zich op de islam concentreert.[30]

 

4. Kritiek op de westerse samenleving.

Brandsma bekritiseert de westerse idee van morele identiteit die Maneschijn introduceert, omdat het westers individu feitelijk zou lijden aan een legitimatieprobleem tegenover zijn eigen ethiek. Brandsma beschouwt de westerse mens als een eenzame verlichte mens, die, vervreemd van zichzelf in een postmodern universum waarin alles relatief is, verder verwijderd lijkt van een morele spirituele eenheid met zijn medeburgers dan ooit. De morele identiteit is daarom niet meer dan een ideaaltypische identiteit, die geen grond heeft in een dieper besef van eenheid en verbondenheid met zijn medemensen. Daar komt bij dat de inrichting van de liberale maatschappij als politieke eenheid, als democratische rechtsstaat die de voorwaarden moet garanderen voor het moreel vrije individu, volgens Brandsma de facto gericht is op het faciliteren van het individuele streven naar geluk. Een geluksethiek die bovendien onderhandelbaar is en daardoor de sociale binding van mensen onderling met elkaar ondermijnt. Het ontbreken van een diep plichtsbesef ten opzichte van het leven in zijn geheel, zoals Ramadan de religieuze plicht van de islam interpreteert, geeft het individuele geluk daarmee het karakter van willekeur. Bovendien, wat geluk precies inhoudt en welke waarden dit geluk bepalen is omstreden.[31] De staat stelt alleen de minimale rechtvaardige spelregels van omgang samen. Het gevolg is dat de rol van de politiek, de bevordering van de sociaal-maatschappelijke cohesie, ontoereikend is. Want hoewel het Westen er zich op laat voorstaan een scheiding tussen Kerk en Staat te hebben, er tekenen zich op sociaal-maatschappelijk gebied allerlei problemen af als gevolg van de toenemende pluraliteit in moraal.[32] Fundamentele problemen die betrekking hebben op de sociale en politieke cohesie in het publieke domein, die met de komst van immigranten alleen maar zijn toegenomen. Het laïcisme in westerse samenlevingen mag dan noodzakelijk zijn voor een vrij en onafhankelijk denken, het zou volgens Mohammed Arkoun evenwel ten koste zijn gegaan van een godsdienstige cultuur en een geestelijke roeping die de mens bereikt zou hebben door de openbaring. Ook Mohammed Iqbal beweert dat Europa na het verliezen van de religieuze eenheid een nieuw principe van eenheid gevonden had in de idee van nationaliteit. Dit interpreteerde hij als een terugval waarbij de universele menselijke waarden gevaar zouden lopen door nationalisme dat uitging van rassenideeën. Dat zou uiteindelijk bepalen dat de westerse samenleving zou verworden tot een genadeloze competitie tussen mensen onderling en tussen staten.[33]

Het westers dualisme dat moslims beschouwt in termen van anders-zijn, minderheid, staat haaks op ‘de weg naar de bron' (sjaria[34]). De bron die moslims leert om alles te integreren wat zich niet verzet tegen een gevestigd beginsel: het islamitische integratieprincipe van het goede dat volgens Ramadan moslims in staat stelt zich te vestigen zonder tegenspraak in vrijwel alle culturen van de landen waarin zij zich gevestigd hebben.[35] Hij spreekt van een op burgerschap gerichte ethiek die erop gericht is om zijn medeburgers op hun dwingende verantwoordelijkheid te wijzen, op individueel en collectief niveau, zowel voor hun gelijken als de schepping in zijn geheel.[36] De oemma, beschouwt als een spirituele gemeenschap, betekent dan ook in de grond een verbondenheid met een geheel aan beginselen, een ethiek, niet met een vleselijke gemeenschap of belangengemeenschap. Het ontstijgt ten principale aan een nationaal belang, dat het overigens wel insluit.

 

conclusie

De westerse liberale samenleving die zich baseert op de principes van het moreel autonome individu, op formeel burgerschap, is grotendeels een ideologie die op gespannen voet staat met de realiteit van de multiculturele samenleving. Er ontbreekt een eenheidsbesef op nationaal niveau omdat het formele principe van burgerschap feitelijk altijd ingevuld moet worden door de verscheidenheid aan etnische, religieuze en culturele identiteiten. Bovendien gaat de samenleving ondanks het formele principe van burgerschap, feitelijk gebukt onder de willekeur van een geluksethiek, die de sociale en politieke cohesie ondermijnt. Moslims treft daarom een dubbele tragiek. Met de religieus en cultuurhistorische bagage, het besef van eenheid en de daaruit voortvloeiende plicht ten opzichte van de schepping in zijn geheel, ziet de Europese moslim zich tegelijkertijd zoals elke Europeaan geconfronteerd met een moreel pluralisme en allerlei korte-termijn-beslissingen. Ook hij moet zijn eigen territorium verdedigen, zonder masterplan, met als enige houvast ‘het pad naar de bron'(sjaria). Geconfronteerd met het westers perspectief betekent integratie voor westerse moslims daarom naar mijn idee: de uitdaging het vraagstuk op te lossen tussen de schijnbare tegenstrijdigheid van de individuele morele verantwoordelijkheid en het eenheidsbesef (tauhied) dat op sociaal vlak tot uitdrukking komt in de wereldwijde gemeenschap. Geconfronteerd met het islamitisch perspectief betekent integratie voor westerlingen wellicht dat de westerse samenleving zichzelf opnieuw de vraag naar de betekenis en de plaats van het geloof in de samenleving moet stellen, omdat, zoals ook Roy stelt, het (islamitische)geloof blijkbaar raakt aan de kern van onze identiteit.[37] Nationale identiteit is immers een rationele categorie van formeel burgerschap dat geen antwoord kan geven op fundamentele levensvragen.

[1] Bart Brandsma, De hel, dat is de ander. Het verschil in denken van moslims en niet-moslims (2006)

[2] Een uitspraak van Ramadan tijdens een lezing in Rotterdam.

[3] Brandsma, p.13

[4] Gerrit Maneschijn, Levenslang mores leren, de uitdaging van de multiculturele samenleving (2003)

[5] Maneschijn bekritiseert o.a. Wasif Shadid p.34. In het artikel ‘Institutionalization and Integration of Islam in

the Netherlands' wordt door Shadid en Koningsveld vooral de rol benadrukt van de imam binnen de moslim-

gemeenschap. Het zou van ondergeschikt belang zijn dat de imam in kwestie de Nederlandse taal en cultuur

zich eigen maakt, wat volgens Maneschijn de integratie niet bevordert.

[6] Maneschijn, p.34

[7] Brandsma, p.27

[8] ibid., p.29

[9] Maneschijn, p.37

[10] Brandsma, p.14

[11] Tariq Ramadan, Westerse moslims en de toekomst van de islam, p.37

[12] Leigh Oakes, Language and National identity, p.12

[13] Ramadan, p.126

[14] Oakes, p.13

[15] Brandsma, p.30

[16] Leigh Oakes, p.16

[17] Zie inleiding.

[18] Ramadan., p126

[19] Maneschijn, p.39

[20] Oliver Roy, De islam en de scheinding van kerk en staat, p.23

[21] Oliver Roy, p.26 Overigens, het idee dat godsdienst zich niet kan beperken tot de privésfeer hebben alle grote

godsdientsen gemeen.

[22] Brandsma, p.34

[23] Maykel Verkuyten, The social Psychologiy of ethnic Identity, p.12

[24] Brandsma, p.43

[25] Ramadan, intrview op het internet.

[26] Brandsma, p56 Brandsma citeert Irsjad Manji, Canadees auteur van Het islam dilemma.

[27] Ibid., p.43

[28] R. Haleber, Islam en humansime: De wereld van Mohammed Arkoun, p.32

[29] Ibid., p.63

[30] Roy, p.7

[31] Brandsma, p.76

[32] Mede o.a. hierdoor deed ook premier Balkenende een oproep aan het Nederlandse volk om de gezamenlijke

waarden en normen terug te vinden. Zie noot 7

[33] De islam en het Westen, p.182 Het Christendom zou zich volgens Iqbal gesticht hebben als een monastieke

orde in een profane wereld. Toen de staat christelijk werd, kwamen daardoor de staat en kerk tegenover elkaar

te staan als verschillende machten. In de islam zou er een harmonie zijn tussen idealisme en positivisme.

[34] De sjaria zoals hier bedoelt, is het geheel van rechtvaardige principes, impulsen die in de koran zijn

geopenbaard die een weg aangeven naar de bron; niet te verwarren met de fikh (rechtswetenschap) die door

rechtgeleerden in de loop van de 10e eeuw is vastgelegd. Een rigide vorm van rechtspraak die geassocieerd

wordt met het ‘sluiten van de poorten van idtjihaad', waarbij de mogelijkheid tot het vrij en zelfstandig

interpreteren van de koran verboden werd.

[35] Ramadan, p.77

[36] Ibid., p.221

[37] Volgens Mohammed Arkoun heeft de islam aan deze discussie een belangrijke bijdrage te leveren; besef van

de religieuze dimensie van het bestaan en de roeping van de mens voor het absolute.

Geplaatst door: Mario Hooijmans | 2007-06-20 18:09:16

Reacties

Reactie plaatsen

Reactie plaatsen

Deze pagina afdrukken

Deze site is auteursrechtelijk beschermd, op dit werk is de Naamsvermelding-NietCommercieel-GeenAfgeleideWerken 2.5 Nederland licentie van Creative Commonsvan toepassing, tenzij anders vermeld.

Overzicht van alle RSS/Atom feeds van De Webfilosofen. Privacy polices en cookie beleid voor deze website

Deze website is geproduceerd door Markei WEBDISGN.

  hoofdmenu

• Nieuws
• Over ons
• Artikelen
• Forum
• Thema's
• Recensies
• Outsiders
  
• Spreekgestoelte
• Contact

  submenu

• Idee voor een artikel

 artikelen:

• Lastig en luchtig
• Openbaringen
• Wat is emotie?
• Erfzonde
• Een geschiedenis van het begrip natuur
• Waarde van wetenschap
• De oorsprong van zeden en gewoonten
• Niet mijn wil...
• Redeneerfouten
• Bewustzijn
• Het bewustzijn volgens Dennett (2)
• Filosofie als kunst
• Mystiek
• Het Christenlijke geloof
• Nihilisme. een nieuwe definitie
• Het bewustzijn volgens Dennett (1)
• De onvrijwillige wil
• Kant als pragmaticus
• Dimensionale analyse
• Kritiek op het berekenende denken
• Metamorfosen
• Theodicee
• De uitvinding van het schrift: oog om oor
• Wat is wetenschap?
• Toekomstgerichtheid
• De noodzakelijkheid van vooronderstellingen
• Nederland en de nieuwe categorie van de niet-moslim
• God in de muziekfilosofie?
• Het "verlichte" bewustzijn
• De creatie van de werkelijkheid
• Het vraagstuk van de concurrentie
• Het vraagstuk van de autoriteit
• In de geest van Hume
• Berkeley's worsteling
• Dynamiek
• Behoefte aan ethiek?
• Wat is tijd?
• De vrijheid en het determinisme
• Wat is waarheid?
• Communicatie
• Wat is kunst?
• Wat is geluk?
• Wat is zijn?
• Wat is de mens?
• Wat is filosofie?
• Ethiek
• Manipulatie
• Ontologie
• Pragmatisme
• Queeste van de ethiek en moraal
• Systeemdenken
• Totalitarisme
• Zelfbeheersing