de Webfilosofen

on-line en on-demand denken

Laatst gewijzigd op: 16-08-2007

De noodzakelijkheid van vooronderstellingen.

Mario Hooijmans

Vrije kennistheorie als voorwaarde voor een niet-zintuiglijk kennen.

De filosofie van Rudolf Steiner: synthese tussen natuurwetenschap en mystiek. Een kritiek op Kant en Fichte.

Filosofie: -liefde tot wijsheid; je kunt alleen iets liefhebben dat levend voor je is. Zolang men nog de "sophia" als iets levends kende, kon men van "philosophia" spreken. In deze tijd waarin de "sophia" enkel een aggregaat moet zijn van alles en nog wat wat aan begrippen over het levenloze bij elkaar geraapt is uit de wereld, in deze tijd moet ook de "philo" verdwijnen...Nadat de "sophia" gestroven is, bestaat er voor de "sophia" geen liefde meer, hoogstens in de herinnering. Dan zou je alleen nog maar een geschiedenis over de nu overleden filosofie kunnen schrijven...Dat is in feite bij de nieuwe filosofen ook het vaakst het geval.[1]

Inleiding: Rudolf Steiner in de filosofische context van zijn tijd.

In zijn historische beschouwingen beschrijft Rudolf Steiner (1861-1925) dat de filosofie in de 19e eeuw aan haar einde is gekomen omdat het abstracte denken alle samenhang met de levende begripsrealiteit uit het bewustzijn zou hebben verloren. Het denken zou tot een rationaliteit zijn geworden die uitsluitend nog kritiseert, waardoor de liefde tot de wijsheid, het streven naar de ‘sophia' zou zijn gestorven. De toekomst van de filosofie lag daarom volgens Steiner in het overwinnen van het abstracte, aan het fysieke lichaam gebonden denken, - wat daardoor in zekere zin een overwinnen van de filosofie zelf zou zijn, daar de metamorfose van het bewustzijn die daarvoor nodig zou zijn strikt genomen zelf boven de filosofie uit zou stijgen. Voor Steiner persoonlijk betekende dit dat hij zich daarmee voor de moeilijke opgave geplaatst zag zijn eigen bovenzinnelijke ervaringen, die hem tijdens zijn hele leven als een reële ervaringswereld gegeven waren,[2] trachten te verbinden met het natuurwetenschappelijke denken. Het zou het leidmotief worden van zijn gehele streven, om de vraag te beantwoorden of het mogelijk zou zijn de ‘bovenzinnelijke fenomenen' exact en methodisch te onderzoeken zodat men tot betrouwbare oordelen over hun samenhang zou kunnen komen. Maar, omdat Steiner's vraagstelling ongebruikelijk was in een tijd waarin het neokantianisme het denken overheerste, kregen ook zijn filosofische beschouwingen nauwelijks navolging. In zijn dissertatie Waarheid en wetenschap waarmee Steiner in 1891 promoveerde, opent hij met de kritiek dat de filosofie van zijn tijd zou lijden aan een ongezond geloof in Kant. Zijn kritiek was dat Kant geheel ten onrechte de laatste principes naar een gebied als ‘gene zijde' verplaatst zou hebben omdat het wetenschappelijk denken niet tot de bovenzinnelijke oergrond, het ‘ding op zichzelf', zou kunnen doordringen. Steiner daarentegen beschouwde het zoeken naar het diepste wezen, de oerprincipes van de dingen, als een van de menselijke natuur onafscheidelijk streven, en daardoor zou er niet de minste aanleiding zijn om deze oergrond buiten de ons gegeven zintuiglijke en geestelijke wereld te zoeken. Kants gevolgtrekkingen zouden daarom gebaseerd zijn op een onjuiste formulering van het kennistheoretisch hoofdprobleem, hetgeen voor Steiner de aanleiding was om in zijn proefschrift een kennistheorie uit te werken die, in tegenstelling tot Kants kennistheorie, vrij zou zijn van vooronderstellingen.[3] In deze studie staat allereerst de vraag centraal of Steiner's kennistheorie een daadwerkelijk fundament zou kunnen vormen voor het menselijk kennen. Want wat verstaat Steiner onder het menselijk kenvermogen? En wat kan de mens volgens hem kennen? Is het menselijk kennen in staat tot een wezenlijk inzicht of nu eenmaal onderworpen aan de wetten van de zintuiglijkheid? Vervolgens zal worden nagegaan of Steiner's kennistheorie vrij is van vooronderstellingen, iets wat hij zelf als een absolute voorwaarde beschouwt. Aan het slot zal hopelijk blijken dat zijn beschouwing niet alleen filosofische relevantie heeft als is aangetoond dat het mogelijk is een kennistheorie te ontwikkelen die vrij is van vooronderstellingen, maar ook omdat Steiner zich daarmee dan kwalitatief onderscheidt van andere filosofen en daarmee (alsnog) de filosofie zelf een impuls zou kunnen geven, hetgeen bovenal zijn oorspronkelijke bedoeling was. Daarmee is dan ook tevens het tweeledige doel van deze studie geformuleerd: een korte introductie in Steiner's filosofische gedachtegoed om een filosofische aanzet uit te werken die aan de basis kan staan van een niet-zintuiglijk kennen. Steiner spreekt hier ook wel van denkintuïtie, waarbij het een onmiddelijke bewustwording van een denkinhoud betreft, een niet-zintuiglijk denken dat zichzelf kan kennen. Aan de hand van een kritische overdenking van de opvattingen van Kant en Fichte zal getracht worden deze inzichten te verhelderen. Voor de opbouw neem ik Steiner's dissertatie als uitgangspunt en volg in grote lijnen zijn lijn van argumentatie. Daar waar nodig zal ik zijn meer uitgewerkte Filosofie der vrijheid[4] raadplegen. In hoofdstuk 1 wordt allereerst beargumenteerd waarom de filosoof het denken voorop moet stellen in zijn onderzoek. Daarna wordt de formulering van de kentheoretische hoofdvraag uitgewerkt en het belang onderstreept van een kennistheorie die vrij is van vooronderstellingen. Vervolgens staat dan in hoofdstuk 2 Kants kentheoretische hoofdvraag ter discussie en zal worden aangetoond dat deze niet vrij is van vooronderstellingen. Dat de invloed van Kant verder reikt dan de filosofie zal in hoofdstuk 3 aan de orde komen. Hierin zal de aan de 19e eeuwse wetenschappen ten grondslag liggende Kantiaanse redenering bloot worden gelegd en zal worden betoogd dat het kritisch-idealisme, dat overtuigd is van haar eigen gelijk, het naïef-realisme niet heeft overwonnen. Het resultaat daarvan zal zijn dat de tegenstelling waarnemen en denken, die volgens Steiner als ‘antropologisch gegeven tegenstelling' aan alle door de filosofen geponeerde tegenstellingen vooraf zou moeten gaan, in hun oorspronkelijke verhouding voor ons zal kunnen verschijnen. Hierdoor zal het beginpunt van de kennende activiteit opnieuw kunnen worden gekarakteriseerd. In hoofdstuk 4 wordt dit kentheoretisch beginpunt dan nader uitgewerkt, wat ten slotte zal leiden tot een kritiek op de wetenschapsleer van Fichte waarmee in hoofdstuk 5 wordt afgesloten. Fichte zou uiteindelijk na zijn absoluut gestelde ‘scheppingsdaad' van het ‘ik' niet in staat gebleken zijn het kennen verder te bepalen, hetgeen volgens Steiner echter, en dat trachtte hij aannemelijk te maken, wel mogelijk is.

1. Denken als uitgangspunt voor het menselijk kennen. De kennistheorie als filosofische basiswetenschap.

Elke filosoof die iets wil onderzoeken moet zich bezinnen op het beginsel waar vanuit hij zijn onderzoek moet starten. Zo laat de geschiedenis van de filosofie zien dat filosofen van verschillende oertegenstellingen zijn uitgegaan als: idee en werkelijkheid, subject en object, verschijning en ding-zelf, ik en niet-ik, idee en wil. Steiner beweert, dat ondanks dat de filosofen zich bewust waren van een gegeven tegenstelling, zij echter niet tot het juiste inzicht zouden zijn gekomen dat aan al deze tegenstellingen de ‘antropologisch gegeven' tegenstelling van waarnemen en denken vooraf moet gaan. Waarnemen en denken zouden namelijk dé twee uitgangspunten zijn voor alle geestelijk streven van de mens, van de alledaagse verrichtingen van het gewone mensenverstand tot de ingewikkelde wetenschappelijke onderzoekingen. Niettemin zou de filosoof in zijn onderzoek zich genoodzaakt weten het denken voorop te moeten stellen. Want niet alleen indien hij over zijn beginselen wil spreken moet hij zich van begrippen en dus van het denken bedienen zodat het door een ieder na-gedacht kan worden, maar ook vooral omdat een voorval of voorwerp, waargenomen zondermeer, volgens Steiner uit zichzelf niets over zijn samenhang met andere voorvallen of voorwerpen zou onthullen. Deze samenhang zou eerst aan het licht treden, wanneer het waarnemen zich met het denken verbindt.[5] Kortom, het denken wordt door het waarnemen opgeroepen. Het waarnemen gaat zelfs in tijdsorde aan het denken vooraf, en eerst door waarnemen leren we het denken kennen.

Steiner brengt dit vervolgens in verband met een menselijke karaktertrek die hier op lijkt te anticiperen: de mens zou vanuit een diepe wetensdrang zich voortdurend gedrongen voelen bij voorwerpen en voorvallen die hem buiten zijn toedoen gegeven zijn, begrippen en begripsverbindingen te zoeken die daarmee in een bepaalde verhouding staan. Immers, ‘nergens zijn wij tevreden met wat de natuur voor onze zinnen uitspreidt. Wij zoeken overal naar wat wij een verklaring der feiten noemen'.[6] Door deze diep gewortelde ontevredenheid met wat de mens met de waarneming is gegeven, is hij naar wezen volgens Steiner geen harmonische eenheid. En doordat hij in de dingen die hij waarneemt datgene zoekt wat boven het direct gegevene uitstijgt, wordt zijn hele wezen in twee delen gespleten. Een splitsing die zou aanvangen zodra het bewustzijn in ons begint op te lichten en wij een scheidsmuur optrekken tussen ons en de wereld. Wij plaatsen ons dan als een zelfstandig wezen tegenover de wereld waardoor het heelal zich aan ons voordoet in de beide tegenstellingen: Ik en de wereld. Steiner stelt dat ondanks deze diep gevoelde tegenstelling, de mens nooit helmaal het gevoel zou verliezen tot de wereld te behoren, en niet een wezen buiten doch in het heelal te zijn. Het is dát gevoel dat in ons het streven zou wekken de tegenstelling te willen overbruggen. De hele geschiedenis van het geestesleven - religie, kunst en wetenschap - zou daarom van dit streven getuigen dat voortkomt uit de tegenstelling tussen waarnemen en denken. Daarom, op basis van dit beginsel van de antropologisch gegeven tegenstelling - waarnemen en denken - is tevens vooraf gegeven dat de mens zich denkend tot het niet-zintuiglijk kennen moet verheffen. Het denken moet namelijk überhaupt in elk onderzoek vooropgesteld worden wil de mens enig begrip ontwikkelen over het object van zijn onderzoek. Een tweede reden voor de vooropstelling van het denken is bovendien gegeven, omdat de huidige filosofie zelf de onmogelijkheid van een niet-zintuiglijk kennen vooronderstelt, terwijl de filosofie in haar kennistheoretische onderzoek, zo zal worden betoogd, ten principale vrij moet zijn van vooronderstellingen. Het vraagt daarom een filosofische doordenking van haar premissen. En omdat het hier om een kentheoretisch probleem handelt, is het van belang te onderzoeken of de kentheoretische hoofdvraag op de juiste wijze is geformuleerd, d.w.z. vrij van vooronderstellingen.

 

In de inleiding van Waarheid en wetenschap verwoordt Steiner de taak die hij zichzelf stelt: om een tot de laatste elementen teruggaande analyse van de kenhandeling te voltrekken om zo het kennisprobleem op een juiste wijze te formuleren en daarmee tot een oplossing daarvan te komen. Hij richt zich daarom allereerst op de inhoudelijke defininitie van de kennistheorie: de kennistheorie dient een wetenschappelijk onderzoek te zijn naar datgene wat alle overige wetenschappen vooronderstellen zonder het zelf onderzocht te hebben: het kennen zelf.[7] Hierdoor heeft zij het statuut van een filosofische basiswetenschap, waarin, zo stelt Steiner, zondermeer duidelijk moet zijn dat de kennistheorie deze taak alleen goed kan vervullen wanneer zijzelf niet op vooronderstellingen berust. Elke vooronderstelling berust immers op een kennistheoretisch oordeel en ligt daardoor binnen het gebied van het kennen. Het is een resultaat van het kenproces. Van belang is dus het kennisprobleem op zo'n wijze te formuleren dat deze aan de strenge eisen beantwoordt volledig vrij te zijn van vooronderstellingen.

Steiner definiëert het kennisprobleem door in eerste instantie de kennistheorieën van Kant te bekritiseren, om vandaaruit een grondslag te leggen voor het overwinnen van het subjectivisme dat volgens hem aan de van Kant uitgaande kennistheorieën kleeft. Het achterliggende doel is aannemelijk te maken dat de subjectieve vorm waarin het wereldbeeld voor de kenhandeling optreedt, dus voordat het door de wetenschap bewerkt is, slechts een noodzakelijke doorgangsfase is, die echter in het kenproces zelf overwonnen wordt. De zogenaamde ervaring, die het positivisme en neokantianisme zo graag als het alleen zekere zouden willen poneren, wordt door Steiner voor het subjectiefste gehouden. Hij zal daarom beargumenteren dat Kants kritisch-idealisme het naïef-realisme in het geheel niet heeft overwonnen, omdat zij, terwijl zij het voorstellingskarakter van de waarnemingen wil bewijzen, feitelijk op naïeve wijze de waarnemingen aan het eigen organisme als objectief geldige feiten accepteert.[8] Bovendien wordt er door Kant een kentheoretisch onderscheidt gemaakt - dat niet nader wordt bepaald - door de éne waarneming als voorstelling te karakteriseren, terwijl de andere waarneming geheel in de zin en volgens de opvatting van het naïef-realisme wordt aanvaard. Hierdoor zou het kritisch-idealisme het naïef-realisme alleen schijnbaar weerleggen, omdat het zelf op naïef-realistische wijze zijn eigen organisme als objectief bestaand aanneemt. Kants filosofie zou daarom op een kentheoretisch oordeel berusten dat zijn eigen fundament ondermijnt. Steiner's vraag is daarom gerechtvaardigd of Kant het kentheoretische probleem op de juiste wijze heeft geformuleerd.

2. Steiner's kritiek op de kennistheoretische hoofdvraag van Kant.

Kant werpt zijn kennistheoretische hoofdvraag: hoe zijn sythetische oordelen a priori mogelijk? volgens Steiner op, omdat Kant van mening zou zijn dat wij een absoluut zeker weten alleen dan kunnen bereiken wanneer we in staat zijn de rechtvaardiging van synthetische oordelen a priori te geven. Zo zegt Kant: ‘Met het oplossen van het bovenstaande vraagstuk wordt tegelijk ook de mogelijkheid begrepen van het gebruik van de zuivere rede bij de fundering en uitvoering van alle wetenschappen die theoretische kennis a priori van objectten bevatten'[9] en ‘Op het oplossen van dit vraagstuk nu komt het staan en vallen van de metafysica en hiermee haar existentie, geheel en al aan'.[10]

Steiner wijst twee vooronderstellingen aan die in de kentheoretische vraag van Kant besloten liggen: de mogelijkheid van een absoluut zeker systeem van weten zou voor Kant afhankelijk zijn van dat het alleen uit synthetische oordelen bestaat, en uit oordelen die onafhankelijk van alle ervaring worden gewonnen. Dat een waarlijk weten slechts door synthetische oordelen te bereiken is, d.w.z. voor zover er aan het ene begrip een begrip wordt toegevoegd waarvan de inhoud voor ons nog niet in het eerste begrip gelegen was, daarin stemt Steiner met Kant overeen. Anders is het echter wanneer er verlangd wordt dat de oordelen a priori geheel onafhankelijk van de ervaring gewonnen moeten worden, daar het volgens Steiner heel goed mogelijk is dat dergelijke oordelen volstrekt niet bestaan. Bovendien, zo werd zojuist gesteld, zou aan het begin van een kennistheorie geheel onuitgemaakt moeten zijn of wij anders dan door ervaring dan wel uitsluitend door ervaring tot oordelen kunnen komen.[11]

Steiner beweert vervolgens dat oordelen onafhankelijk van de ervaring onmogelijk zijn. Wat ook het voorwerp van ons weten mag worden, het zou zich toch eens als een onmiddelijke, individuele beleving aan ons voor moeten doen. Het zou tot ervaring moeten worden. Ook tot mathematische oordelen zouden we uiteindelijk op geen andere wijze komen dan dat we ze in bepaalde afzondelijke gevallen zouden ervaren. Steiner onderbouwt zijn argumentatie aan de hand van een kritiek op Otto Liebmann die de mathematische oordelen op een bepaalde organisatie van ons bewustzijn zou laten berusten. Deze zou tot de uitspraak zijn gekomen dat een bepaalde stelling noodzakelijk geldig is, indien bij het opheffen van haar waarheid zou blijken dat tegelijkertijd het bewustzijn zou worden opgeheven. Maar, zo werpt Steiner tegen, al zou de inhoud van zo'n stelling ook elementen bevatten die haar absolute geldigheid garanderen, en al zou deze geldigheid ook op grond van iets anders vaststaan, de mens zou tot deze inhoud uiteindelijk op geen andere wijze toegang krijgen dan doordat het zich eens als ervaring aan hem voordoet.[12] Ook Kants kritiek zou volstrekt niet het aprioristische karakter van de wiskunde en de zuivere natuurkunde bewijzen, maar slechts hun geldingsgebied bepalen, terwijl verondersteld wordt, dat hun waarheden onafhankelijk van de ervaring moeten worden gewonnen. Een tweede bezwaar dat Steiner maakt, is dat men aan het begin van de kennistheoretische onderzoekingen volstrekt niet mag beweren dat uit de ervaring geen absoluut geldige kennis kan voortkomen. Het zou namelijk heel goed denkbaar kunnen zijn dat de ervaring zelf een kenmerk vertoont, waardoor de zekerheid van de uit de ervaring gewonnen inzichten gegarandeerd wordt, aldus Steiner. Kortom: Kant veronderstelt dat er (1) naast de ervaring nog een andere weg moet zijn om tot kennis te komen en (2) dat alle ervaringskennis slechts beperkte kennis is. Kant veronderstelt dus dat deze stellingen geldig zijn en vraagt zich alleen af: onder elke voorwaarden ze geldig kunnen zijn. Maar wat als ze helemaal niet geldig zijn? Dan ontbreekt het Kants leerstelsel aan ieder fundament.[13]

Op basis van deze aannamen zou Kant niettemin tot het ding an sich besluiten, waardoor hij volgens Steiner in het geheel niet in staat zou zijn de eigenlijke kenhandeling te voltrekken. Immers, elk kentheoretisch oordeel, dus ook Kants ding an sich, is een resultaat van een kenproces en daarom niet het kennen zelf. Aan het begin van een kentheorie moet het dus geheel onuitgemaakt moet zijn of wij anders dan door ervaring dan wel uitsluitend door ervaring tot oordelen kunnen komen. Daarom, nog los van of Kant de juiste conclusie heeft getrokken, als wij iets willen kennen, dan zullen wij het object van ons kennen zonder vooronderstelling moeten benaderen. Eerst dan, nadat we zelf het kenproces hebben voltrokken, komen we mogelijk tot een zelfde conclusie. Niettemin mag van deze conclusie voorafgaand aan het kenproces geen sprake zijn, omdat deze het kenproces zal beïnvloeden. Wat dus voorafgaat aan het kennen, dat mag niet in de verklaring van het kennen worden betrokken. (wat uiteindelijk als noodzakelijk verondersteld moet worden zal Steiner later uitwerken als het ‘gegevene'. Hoofdstuk4) Volgens Steiner zou de kennistheoreticus in zijn didactische uitleg over het begin van zijn kennistheorie zich uitsluitend tot ‘analytische' uitspraken moeten beperken, waarin geen inhoudelijke beweringen worden gedaan die de inhoud die er op volgt zouden kunnen beïnvloeden. Dit zou voor de kennistheoreticus noodzakelijk zo gegeven zijn, omdat wij op een bepaald moment van ons leven een zekere kennis bezitten en daarom ver verwijderd zijn van het van vooronderstellingen vrije uitgangspunt. De kennistheoreticus zou daarom uitsluitend door middel van analytische oordelen het denken doelmatig naar het beginpunt moeten leiden. Er zou dan geen sprake van waarheid of onwaarheid zijn. Kant heeft zijn kentheoretisch oordeel al gevormd voordat hij überhaupt aan het kennen zelf toekomt.
3. De kennistheorie na Kant: de misvatting over de verhouding van het denken tot de waarneming. Kritisch-idealisme als naïef-realisme.

Sinds Kant is de opvatting dat alle ons gegeven objecten onze voorstellingen zijn in bijna alle kennistheoretische systemen het uitgangspunt. Voor vrijwel alle filosofen zou als eerste en onmiddelijke zekerheid vaststaan dat wij een weten hebben van onze voorstellingen.[14] Zo zou Schopenhauer de opvatting zijn toegedaan dat het blijvende gewin van Kants filosofie de overtuiging is, dat de wereld ‘mijn voorstelling' is. Nu is het echter zo, dat hebben we aangetoond, dat deze opvatting nooit aan het begin van een kennistheorie kan staan, daar deze inzichten allemaal reeds binnen het gebied van het kennen liggen. Wanneer de filosoof zegt dat zijn weten zich slechts uitstrekt over zijn voorstellingen, dan is dat een door een kenproces bepaald oordeel. Door deze stelling wordt aan de aan mij gegeven wereld een predikaat toegekend, namelijk de existentie in de vorm van een voorstelling. Steiner stelt daarom terecht de vraag op grond waarvan de mens reeds vóór al het kennen kan weten, dus nog voor dat het denken zich met de waarneming heeft verbonden, dat de hem gegeven dingen voorstellingen zijn. Want hoe verhouden deze voorstellingen zich bijvoorbeeld ten opzichte van de waarneming? Is de waarneming geheel afhankelijk van de menselijke constitutie waardoor het nu eenmaal gegeven is dat waarnemingen per definitie subjectief zijn? En blijft de waarneming in de mij gegeven vorm bestaan, wellicht in de betekenis van een determinatie, nadat ik er een voorstelling over heb gevormd? Met andere woorden, dat de gevormde voorstelling niets met waargenomen voorwerp of voorval te maken heeft, en als een ideële werkelijkheid alleen in de geest van de mens gestalte aanneemt? Of werkt de voorstelling mogelijk op het waarnemen in, waardoor ontstegen wordt aan een bepaalde waarneming omdat het gevonden begrip een juist inzicht verschaft in de samenhang van de gegeven waarneming met andere waarnemingen? Dat zou betekenen dat, indien wij zouden weten wat er met de waarneming tijdens het waarnemen gebeurd, hetgeen bovendien impliceert dat de beschouwing van een object op het subject wordt overgeleid, wij tevens in staat zouden zijn ons zuiver ideëel te verhouden tot de waarnemingen. Het gevonden begrip toont ons dan de objectieve verhouding van de ons in eerste instantie met de constitutie subjectief gegeven waarnemingen.

Het roept de vraag op hoe het waarnemingssubject zich verhoudt ten opzichte van de waarnemingen, (een vraag die in hoofdstuk 5 aan bod komt) die volgens Steiner niet anders dan zuiver ideëel kan zijn. Immers, eerst door het denken worden de begrippen gevonden die door de waarnemingen zelf niet worden onthuld. Indien men echter, zoals de neokantianen, van het standpunt uitgaat dat alle ons gegeven objecten voorstellingen zijn, dan zou dat betekenen dat het denken als iets wordt beschouwd dat niets met de dingen te maken heeft, wat enkel in het hoofd van de mens bestaat. De wereld zou dan, zo beweert Steiner, een tot in alle substanties en krachten voltooide wereld zijn waar de mens zich enkel een beeld van vormt. Het denken zou tot meer niet in staat zijn. Maar, zo vraagt Steiner zich m.i. terecht af, met welk recht verklaart deze mens dan dat de wereld zonder het denken voltooid is? Want brengt de wereld niet met een zelfde noodzaak het denken in het hoofd van de mens voort als het de bloem aan de plant voortbrengt?[15] Niettemin zou volgens de kritisch-idealisten, die volgens Steiner allemaal min of meer door Kants onjuiste vraagstelling zijn beïnvloed, met de ontwikkeling van de natuurkunde, fysiologie en psychologie het naïef-realisme weerlegd zijn. Het naïef-realisme meent dat de voorwerpen, zoals deze worden waargenomen, geheel onafhankelijk van hemzelf ook buiten het bewustzijn bestaan. Mede hierdoor beschouwt de naïef-realist, iets wat volgens Steiner een moeilijk te overwinnen vooroordeel van de mens is, zichzelf als de schepper van zijn begrippen en meent derhalve dat iedere persoon zijn eigen begrippen heeft. Maar heeft dit kritisch-idealisme het naïef-realisme wel weerlegd? Zij ontkent immers ook het bestaan van een buitenwereld niet, alleen de mogelijkheid van het kennen daarvan, vandaar de premisse van een zeker weten van onze voorstellingen? Toch zouden deze wetenschappen onomstotelijk bewezen hebben dat voor onze waarnemingen onze constitutie noodzakelijk is en dat wij bijgevolg niets kunnen weten, dan wat onze constitutie ons van de dingen doorgeeft. Door de gedachtegang die aan het werk van Eduard von Hartmann ten grondslag ligt uitvoerig uiteen te zetten zal Steiner proberen de onjuistheid van deze opvatting - dat we alleen onze voorstellingen kunnen kennen - aan te tonen.[16]

 

Von Hartmann geeft volgens Steiner in zijn kennistheoretisch werk[17] een nagenoeg volledig systematisch overzicht van de overwegingen die het wetenschappelijk bewustzijn zouden hebben gebracht tot de aanvaarding van de opvatting dat we een zeker weten hebben van onze voorstellingen. Zonder deze wetenschappelijke uiteenzetting hier uitvoerig te bespreken komt het volgens Steiner in de redenering van von Hartmann in het kort hier op neer: Wanneer wij ons gedwongen zien een bepaald complex van gewaarwordingen in een samenhang te denken, dan komen wij tot het begrip van de substantie, die wij als hun drager beschouwen. Als wij merken dat bij een substantie waarnemingskwaliteiten verdwijnen en andere weer verschijnen, dan schrijven we dat toe aan een door de wet van causaliteit geregelde wisseling in de verschijningswereld. Het gehele wereldbeeld bestaat dus uit subjectieve waarnemingsinhouden die door eigen zieleactiviteit worden geordend. Hartmann zegt dan ook ‘wat het subject waarneemt zijn dus steeds uitsluitend modificaties van zijn eigen psychische toestanden en niets anders'.[18] Steiner beweert dat er bij von Hartmann sprake is van een vooronderstelling die zichzelf opheft als er consequent aan wordt vastgehouden. Immers, de gedachtegang die ook hier aan ten grondslag ligt is de volgende: wanneer een buitenwereld bestaat, dan wordt deze door ons niet als zodanig waargenomen, maar door ons organisme tot een voorstellingswereld omgevormd. Anders geformuleerd: dat er mogelijk een buitenwereld bestaat daarvan weten wij niets, want wij kunnen uitsluitend onze eigen voorstellingen kennen, de door ons organisme omgevormde indrukken van de buitenwereld.

Volgens Steiner zou de opvatting van von Hartmann getuigen van een misvatting die in de moderne filosofie op de volgende wijze zou zijn ontstaan: de naïeve mens die in de veronderstelling verkeerde dat de waarneming van objectieve duur was werd zich bewust dat de waarneming met het voorstellen verdwijnt, dat zij slechts een modificatie van zijn zielstoestand is. Door vervolgens de waarneming van een verandering in onszelf, de modificatie die ‘mijn zelf' door een waarneming ondergaat, naar de voorgrond te schuiven, zou het object dat de aanleiding zou zijn voor deze modificatie geheel uit het oog verloren zijn. Bijgevolg betekende dat, dat in het eindresultaat van het modificatieproces het uiterlijk voorwerp, dat met de waarneming gegeven was, op zijn weg naar de hersenen volledig verloren was gegaan. Steiner vraagt zich vervolgens af of de kritisch-idealist dan nog wel het recht heeft om bij zijn beschouwingen van de waarneming, bijvoorbeeld een tafel, uit te gaan. En kan dan nog worden gezegd dat de waarneming op de ziel inwerkt? Immers, de kritisch-idealist moet van nu af de tafel, waarvan hij vroeger als naïef-realist meende dat deze op hem inwerkte en in hem een voorstelling van zich zelf te voorschijn riep, zelf als voorstelling behandelen. Als we hierin consequent doordenken dan zijn echter zijn zintuiglijke organen en de daarin voorkomende processen ook louter subjectief en heeft hij niet het recht van een werkelijk oog te spreken, doch slechts van de voorstelling van het oog, aldus Steiner.[19]

Uiteindelijk zou in de gedachteconstructie van het kritisch-idealisme bij de overgang van het hersenproces naar de gewaarwording de weg van het waarnemen onderbroken worden. Daarom zou het kritisch-idealisme de fout begaan de éne waarneming als voorstelling te karakteriseren, terwijl de andere waarneming aanvaard wordt in overeenstemming met de wijze waarop de naïef-realist de waarneming als objectief gegeven ten grondslag legt aan zijn overtuiging. Bij dit alles zou het kritisch-idealisme over het hoofd zien dat ze twee waarnemingsgebieden door elkaar gooit, te weten die van de voorstellingen en de fysiek-zintuiglijke waarnemingen, waarbij ze bovendien niet in staat is een verbindingsschakel tussen beide gebieden te vinden.[20] Een ander bijkomend punt zou zijn dat voor de kritisch-idealist, die van mening is dat de gehele waargenomen wereld slechts een voorgestelde wereld is, het eigenlijke kennisprobleem zich daarom niet zou richten op het kennen van de voorstellingen, maar op de van ons onafhankelijke, buiten ons bewustzijn liggende dingen. Zijn interesse zou daarmee niet langer uitgaan naar de innerlijke samenhang van zijn waarnemingen. Een samenhang die eerst door het denken ‘aangebracht' moet worden. Het zou eens temeer bevestigen dat de kritisch-idealist niet doorziet dat de betrekking van de waarnemingsobjecten tot het waarnemingssubject, boven het waargenomen-worden-zondermeer uitgaat en derhalve ideëel is. Daarom, ‘alleen in geval ik zou kunnen waarnemen, hoe het waarnemingsobject op het waarnemingssubject inwerkt, of omgekeerd, dat ik de opbouw van de vorming der waarneming door het subject zou kunnen aanschouwen zou het mogelijk zijn te spreken op de wijze van de moderen fysiologie en het daarop opgebouwde kritisch-idealisme'.[21] De conclusie moet daarom volgens Steiner zijn: terwijl het naïef-realisme uitgaat van de niet getoetste vooronderstelling dat de door ons waargenomen ervaringsinhoud objectieve realiteit heeft, gaat het gekarakteriseerde standpunt van de eveneens niet getoetste overtuiging er vanuit dat men door de toepassing van het denken tot wetenschappelijk gerechtvaardigde overtuigingen kan komen.[22] Anders gezegd: de kritisch-idealist onderkent niet dat hij op basis van een kentheoretisch oordeel objectiviteit toekent aan de zintuiglijke waarneming. Wat andermaal betekent dat hij tegelijkertijd voor zichzelf de mogelijkheid tot het kennen van de waarneming uitsluit, terwijl het op paradoxale wijze gelijktijdig voor hem een kentheoretich fundament vormt. Bovendien, door het denken te kwalificeren als iets wat niets met de dingen te maken heeft en als zodanig alleen in het hoofd van de mens bestaat, ontkent de kristisch-idealist een mogelijke samenhang tussen waarnemen en denken.

 

De vraag ‘hoe verhoudt het denken zich tot de waarneming?' moet beantwoord worden willen we tot klaarheid komen over het menselijk kennen. Want dat er op een of andere wijze een samenhang moet bestaan tussen het waarnemen en denken, daarover kan welhaast geen twijfel bestaan. Beiden zijn onlosmakelijk met het menselijk wezen verbonden. En is het niet zo, zoals Steiner beweert, dat iedere keer als ik nieuwe waarnemingen heb, ik mezelf genoodzaakt zie mijn beeld van de wereld te herzien? Een noodzakelijke herziening die vervolgens tevens gevolgen heeft voor mijn handelen? Volgens Steiner blijkt dat zowel uit het dagelijks leven als ook bij de gehele geestelijke ontwikkeling van de mensheid. Zo kunnen we bijvoorbeeld vaststellen dat toen Copernicus tot zijn waarnemingen kwam en hij daar vervolgens denkend zijn conclusies aan verbond, dat dat gevolgen had voor toekomstige hele generaties.[23] Dit ene voorbeeld, en men zou er nog taloze kunnen opnoemen, bewijst dat nieuwe waarnemingen die tot nieuwe inzichten leiden tevens mensenlevens veranderen. Maar ook afgezien van het schijnbare gegeven dat ik door mijn constitutie in eerste instantie afhankelijk ben van de plaats waar ik mij als waarnemer bevindt en daardoor telkens met nieuwe waarnemingen wordt geconfronteerd, wat is de reden dat wij ons genoopt zien onze waarnemingen voortdurend te moeten corrigeren? Is dat louter op subjectieve gronden te verklaren, als een modificatie van eigen psychologische toestanden? Of is dat de misvatting die het kritisch-idealisme eraan ten grondslag legt door in termen te denken die de facto neerkomen op: ‘mijn' lichaam, of te wel: door de vereenzelviging van het denkend subject met het lichaam spreekt het ik van ‘mijn' lichaam, waarmee het ik het lichaam subjectiveert om vervolgens de conclusie te trekken dat ‘het' lichaam niet anders dan tot subjectieve indrukken in staat is. De kritisch-idealist spreekt daarom van ‘mijn' denken, maar kan dat alleen op basis van zijn eigen onderwerping aan de wetmatigheden die hij naar analogie van de natuurwetten waar het lichaam aan onderworpen zou zijn, voor het denken formuleert. Goed beschouwd is dat daarom de facto een probleem van het denken dat zich onderwerpt aan de zintuiglijke aanschouwelijkheid. Zo was het Kant die beweerde dat ‘begrippen zonder aanschouwelijkheid', lege hulzen waren, wat evenwel neerkomt een fysiek-zintuiglijke determinatie van het denken. Maar is dat terecht? (in het volgende hoofdstuk wordt in dit verband de zogenoemde ‘intellectuele aanschouwing' besproken). Volgens Steiner onstaat deze verwarring ook doordat het lichaam op tweeledige wijze aan het denkend subject gegeven is: inderdaad als voorstelling voor de verstandelijke aanschouwing en daarmee als object onder de objecten, maar tevens op de voor iedereen onmiddelijke bekende wijze wat Steiner met het woord wil uitdrukt.[24] De daadwerkelijke ervaring van het lichaam van zichzelf, dat eerst in tweede instantie ‘bewust' door het denkend subject wordt ervaren, is dus van een radicaal andere orde dan het denken dat haar beschouwt. Hiermee komen we op het spoor van de ‘direct gegeven waarneming' die zich vooralsnog onttrekt aan elk door het denken bepaald begrip. Een spoor dat we verder moeten volgen in het uitwerken van de begrippen waarnemen en denken in dienst van de ontwikkeling van de kennistheorie.

Na deze problemen enigzins in kaart te hebben gebracht, is een logisch daaruit voortvloeiende vraag die gesteld moet worden: is het mogelijk om het denken helder te onderscheiden van het waarnemen en vervolgens te bepalen hoe deze zich tegenover elkaar verhouden? Een voorzichtige conclusie wijst in de richting dat alleen een denken dat vrij is van vooronderstellingen daartoe in staat is. Immers, dát denken heeft zich niet op voorhand verankerd in de zintuiglijke waarneming. In het volgende hoofdstuk zal deze direct gegeven waarneming verder uitgewerkt worden als het begrip ‘gegevene', waarmee Steiner het in verband brengt met een direct gegeven wereldbeeld. Daarmee bedoelt hij ‘zonder tussenkomst van iets', ‘unmittelbar', nog niet door de kenhandeling begrepen. Of te wel het waarnemen zondermeer.

4. De uitgangspunten van de kennistheorie volgens Steiner.

De voorgaande beschouwingen hebben voorbereidend werk gedaan om uiteindelijk bij het centrale vraagstuk van deze studie uit te komen: Steiner's formulering van de kennistheorie. Het is inmiddels duidelijk dat wanneer de kennistheorie het gehele gebied van het kennen werkelijk omvattend belichten wil, zij iets tot uitgangspunt moet nemen dat van deze ken-activiteit geheel verschoond is gebleven. Er moet een beginpunt gevonden worden dat buiten het kennen ligt, doch direct vóór het kennen zodat de eerste volgende stap als kennende activiteit te bepalen is. Steiner karakteriseert zo'n begin als het direct gegeven wereldbeeld, waarmee hij bedoelt dat alles dat aan ons voorbij trekt en waaraan wij voorbijtrekken zich zonder samenhang vertoont, niet opgesplitst is in aparte op zichzelf staande delen, waarin zich niets als door iets anders bepaald voordoet. Op dit niveau is niets, geen voorwerp, gebeurtenis, betekenisvoller of belangrijker dan een ander, resp. andere. Er is daarom ook hier nog geen sprake van zoiets als substantie, accidens, oorzaak en gevolg, tegenstellingen materie en geest, ‘ik'-voorstelling, bewustzijn, etc. Kortom, we staan hier op het standpunt vóór alle kennende activiteit.[25] Omdat de mens dit direct gegeven wereldbeeld nergens in zijn leven aantreft, zo werd al even aangehaald, is het de taak van de kennistheoreticus het reeds door het kenproces gevormde wereldbeeld te ontdoen van de predikaten. De kennistheoreticus dient zijn onderzoek uitsluitend op zo'n wijze in te richten, dat het op doelmatige wijze het denken brengt tot het vooronderstellingen vrije beginpunt. Er wordt dus geen uitspraak over waarheid, onwaarheid, juistheid of onjuistheid gedaan. De begrippen komt op dit niveau geen kenniswaarde toe, maar ze hebben puur de negatieve taak alles uit het gezichtsveld te verwijderen wat tot de kennis behoort en daarheen te leiden waar het kennen pas begint. Het kennen ziet zich dus geplaatst tegenover het direct gegeven wereldbeeld waarin alles besloten ligt wat we zojuist hebben genoemd.

Welnu, omdat het gegevene aanvankelijk nog geheel predikaatloos wordt gelaten, moeten we, zo redeneert Steiner, de vraag stellen: hoe komen we überhaupt tot een bepaling van het gegevene, hoe is het mogelijk met het kennen ergens te beginnen? Met andere woorden, er moet een brug gevonden worden van het gegeven wereldbeeld naar dat wereldbeeld dat wij door het kennen ontwikkelen. Ook moet duidelijk zijn, stelt Steiner, dat zolang wij het gegevene enkel passief aanstaren, wij nergens een aangrijpingspunt kunnen vinden waaraan we zouden kunnen aansluiten om van daaruit het kennen verder te ontwikkelen. Zou alles immers uitsluitend gegeven zijn, dan zou het alleen blijven bij een naar buiten staren in de buitenwereld en een volledig gelijkwaardig naar binnen staren in de wereld van individualiteit, waardoor we uiteindelijk alleen in staat zouden zijn de dingen te beschrijven, ze echter nooit zouden kunnen begrijpen.[26] Het ware kennen veronderstelt echter volgens Steiner dat het niet slechts iets gegevens is, maar dat het actief midden in het gegevene staat. De moeilijkheid van het begrijpen van het kennen ligt daarom in het feit dat wij de wereldinhoud niet uit onszelf voortbrengen, doch door de ken-activiteit deze inhoud zijn bepalingen verlenen. Er moet daarom, zo redeneert Steiner, in het gebied van het gegevene iets liggen waar onze activiteit niet in de lucht hangt, maar waar de inhoud van de wereld zelf in de ken-activiteit binnenstroomt. Het karakteristieke kenmerk van de wereldinhoud waar we met onze ken-activiteit kunnen inzetten, wordt daarmee tot postulaat geformuleerd, waarin tevens duidelijk is dat hier alszodanig nog geen kennistheoretisch oordeel is gevormd.[27]

Er is dus iets in het gegeven wereldbeeld gegeven, wat tevens een beginpunt van de ken-activiteit vormt. En dat vormt het postulaat. Nu is de volgende vraag die volgens Steiner gesteld moet worden: waar vinden wij iets in het wereldbeeld, dat niet uitsluitend iets gegeven is, maar dat slechts in zoverre gegeven is, als het tevens iets is dat in de kenhandeling wordt voortgebracht? Met andere woorden betekent dat, dat dit voortbrengen daarom in alle directheid ons weer gegeven zou moeten zijn, zonder dat er bepaalde gevolgtrekkingen voor nodig zouden zijn om dat in te zien. Dit bewijst volgens Steiner tevens dat de zintuiglijke kwaliteiten niet aan de eis van de ken-activiteit voldoen. Immers, wij weten niet zonder meer, d.w.z. zonder een door het denken gevormd begrip, dat deze zintuiglijke kwaliteiten niet zonder onze activiteit ontstaan, maar alleen door natuurkundige en fysiologische overwegingen. We weten echter wel, zo hadden we aangetoond, dat begrippen en ideeën steeds pas in de kenhandelingen en door de kenhandeling in de sfeer van het direct-gegevene optreden. Al het niet door de kenhandeling bepaalde andere in ons wereldbeeld, draagt volgens Steiner nu juist een zodanig karakter, dat het moet worden gegeven wanneer we het willen beleven; alleen bij begrippen en ideeën treedt het omgekeerde op: wij moeten ze voortbrengen, wanneer wij ze willen beleven.[28] Het is daarom dat begrippen en ideeën ons in de vorm gegeven zouden zijn die men ‘intellectuele aanschouwing' noemt, omdat in de intellectuele aanschouwing tegelijk met de denkvorm ook de inhoud gegeven is. Steiner neemt hiermee stelling tegen Kant die beweert dat het denken zich uitsluitend zou richten op objecten en uit zichzelf absoluut niets zou voortbrengen. Volgens Steiner echter zou men de zuivere begrippen en ideeën allereerst in de vorm moet beschouwen waarin ze van alle empirische inhoud nog geheel vrij zijn. Als men bijvoorbeeld het zuivere begrip van de causaliteit begrijpen wil, dan mag men zich niet aan een of andere bepaalde causaliteit of aan de som van alle causaliteit houden, maar aan het pure begrip causaliteit. Oorzaken en gevolgen kunnen eerst in de wereld gevonden worden wanneer wij zelf het begrip oorzakelijkheid hebben voortgebracht, aldus Steiner. Daarom, als men aan de bewering van Kant zou willen vasthouden dat begrippen zonder aanschouwelijkheid leeg zijn, dan is het ondenkbaar dat er een verklaring zou zijn te geven voor de mogelijkheid de gegeven wereld door begrippen te bepalen.[29] Immers, indien wij tussen twee gegeven objecten een samenhang trachten te vinden, dan kan dat eerst door een inhoudelijk bepaalde regel die in de kenhandeling zelf wordt geproduceerd. Samenvattend: in het gegeven wereldbeeld ontspringt aan één punt van dit gegevene de menselijke kenactiviteit waar dit gegevene zelf direct in binnenstroomt. Dat karakteristieke punt in het gegeven wereldbeeld vormt het postulaat. Datgene wat in en met de kenhandeling wordt voortgebracht is daarom zelf ook direct gegeven, waardoor de begrippen en ideeën die door de kenhandeling worden voortgebracht dat gebied vormen dat aan het postulaat beantwoordt. In de begrippen en ideeën is dus datgene gegeven wat tegelijk boven het gegevene zelf uitgaat.

 

Door de formulering van het postulaat, het punt in het gegeven wereldbeeld waaraan de ken-activiteit ontspringt, is volgens Steiner de gegeven eenheid van het wereldbeeld verbroken, terwijl het, zoals we zagen, in een noodzakelijke verbinding met de wereldinhoud staat. De volgende stap die daarom in de kennistheorie gegeven is, is de verbroken eenheid die nodig was om kennis mogelijk te maken, weer te herstellen. Deze eenheid nu wordt herwonnen door de denkende beschouwing, waarin het gegevene met begrippen en ideeën wordt doordrongen, aldus Steiner. Het denken is een doen dat op het moment van het kennen een eigen inhoud voortbrengt, waarbij we alleen maar nauwlettend hoeven waar te nemen omdat het wezen ons direct is gegeven. In die zin was de logica volgens Steiner nooit iets anders dan een beschrijving van de denkvormen en nooit een bewijzende wetenschap. En alle theorie daarom uitsluitend empirie omdat in deze wetenschap alleen maar nauwlettend waargenomen moet worden. Van bewijs zou eerst sprake kunnen zijn wanneer er een synthese van het gedachte met een andersoortige wereldinhoud optreedt. Dat het denken op zichzelf juist is kan daarom ook nooit bewezen worden. Niettemin treedt het denken als vormend principe ten behoeve van de systematische ordening van de wereldinhoud deze wereldinhoud tegemoet, iets wat Kant als de ‘synthetische eenheid van de apperceptie' voor ogen stond. Volgens Steiner zou Kant evenwel de eigenlijke taak van het denken niet bewust geworden zijn, daar Kant gelooft dat de apriorie-wetten van de zuivere natuurwetenschap zich uit de regels laten afleiden volgens welke deze synthese zich voltrekt. Echter, de synthetische activiteit van het denken is volgens Steiner van een zodanige aard, dat daarmee het vinden van de eigenlijke natuurwetten eerst wordt voorbereid. Gesteld, dat wij twee objecten uit de wereldinhoud van elkaar afzonderen om tot een wetmatige samenhang tussen beide te komen, dan moet het denken eerst de twee objecten in een zodanige verhouding tot elkaar brengen dat de mogelijk bestaande afhankelijkheid zich aan ons als gegeven voordoet.[30] De eigenlijke inhoud van een natuurwet resulteert dus volgens Steiner uit het gegevene, waarbij het denken uitsluitend de taak heeft de gelegenheid te creëren waardoor de beide objecten in zulke verhoudingen tot elkaar gebracht worden dat hun wetmatigheid inzichtelijk wordt. De inhoud van ongeacht welk inzicht kan daarom niet a priori vóór de betrokkenheid van het denken op het gevenene vaststaan, maar moet geheel uit de waarneming te voorschijn komen. In deze zin zijn al onze inzichten empirisch en kan er geen sprake zijn van oordelen die a priori gegeven zijn zoals Kant beweert. Bovendien, dat is de consequentie van Kants opvatting, als een ding het voorwerp van een mogelijke ervaring wil worden dan moet het zich naar de voorschriften voegen die het subject heeft opgesteld. Het zou logischer zijn, beweert Steiner, dat indien onze inzichten in het gegevene deelachtig moeten worden, dat deze niet uit de subjectiviteit maar juist uit de objectiviteit zouden voortvloeien. Het denken doet daarom a priori geen uitspraken over het gegevene, maar stelt die vormen op met gebruikmaking waarvan a posteriori de wetmatigheid van de verschijnselen te voorschijn komt. Wanneer nu het direct-gegevene een afgesloten geheel zou zijn geweest, dan zou de bewerking die van het kennen uitgaat onmogelijk zijn. Wij zouden dan gewoonweg het gegevene nemen zoals het is. Echter omdat er iets in het gegevene verborgen ligt dat nog niet verschijnt met het gegevene zelf, maar pas met behulp van de ordening door het denken daarin wordt aangebracht, daarom is de kenhandeling mogelijk, aldus Steiner. Het gegevene zoals we dit voor de denkende verwerking aantreffen is daarom volgens Steiner nog niet zijn volle totaliteit. Zou van begin af aan in de wereldinhoud de gedachteninhoud met het gegevene verenigd zijn, dan zou er geen kennen bestaan, omdat nergens de behoefte zou bestaan boven het gegevene uit te gaan.

5. De padstelling van het kennend subject in de wetenschapsleer van Fichte.

Nu het idee van het kennen bepaald is, rest ons nog de vraag te beantwoorden hoe het kennen zich verhoudt tegenover het menselijk ‘ik'. Immers in het ik, het waarnemingssubject, is de drang gegeven, wordt deze bewust, in het gegevene meer te vinden dan direct gegeven is. Fichte zou de filosoof onder Kants opvolgers zijn geweest die volgens Steiner het meest intens gevoeld zou hebben dat een fundering van alle wetenschappen slechts in een theorie van het bewustzijn zou kunnen bestaan. Maar hij zou nooit tot het inzicht komen waarom dit zo was. Fichte zou gewaar zijn geworden dat de tweede stap in de kennistheorie, die Steiner als het postulaat formuleerde, door het ‘ik' werkelijk uitgevoerd zou moeten worden. Niettemin zou Fichte op dat karakteristieke punt in het gegeven wereldbeeld waar de wereldinhoud direct in het kennen binnenstroomt, waar dus de kenactiviteit onspringt, blijven staan. Steiner maakt dat op uit Fichte's redenering: ‘De wetenschapsleer ontstaat dus, voor zover ze een systematische wetenschap wil zijn, net zo als alle mogelijke wetenschappen, voor zover deze systematisch willen zijn, door een bepaling uit vrijheid; deze is hier in het bijzonder bestemd om de handelingswijze van de intelligentie als zodanig bewust te maken [...] Door deze vrije handeling wordt nu iets dat reeds op zichzelf vorm is, namelijk de noodzakelijke handeling van de intelligentie, als inhoud in een nieuwe vorm, de vorm van het weten of bewustzijn opgenomen...'[31] Wat, zo vraagt Steiner zich af, verstaat Fichte onder de handelingswijze van de ‘intelligentie'? Het zou in de feite niets anders zijn, zo stelt Steiner, dan de in het bewustzijn zich voltrekkende verwerkelijking van de idee van het kennen. En indien Fichte dit had beseft dan zou hij dat volgens Steiner als volgt hebben moeten formuleren: de wetenschapsleer heeft de taak het kennen, voor zover het nog een onbewuste activiteit van het ‘ik' is, bewust te maken, en aan te tonen dat in het ‘ik' als noodzakelijke handeling de objectivering van de idee van het kennen uitgevoerd wordt. Echter Fichte kwam niet tot dat punt. Fichte, die de activiteit van het ‘ik' wilde bepalen, zou weliswaar het ‘ik' als een onvoorwaardelijke scheppingsdaad stellen, maar hij zou door deze absoluut gestelde activiteit niet in staat zijn deze activiteit op een of andere inhoud te richten waaraan het ‘ik' zichzelf vervolgens zou kunnen bepalen. Daarmee zou de absolute scheppingsdaad van het ‘ik' zelf voor Fichte meteen de laatste zijn. En omdat Fichte het begrip van het kennen niet vormde, een begrip dat volgens Steiner door het ‘ik' moet worden verwezenlijkt, worstelde hij tevergeefs om een of andere voortgang van zijn absolute scheppingsdaad naar verdere bepalingen van het ‘ik' te vinden, om ten stotte, net als Kant, tot de conclusie te komen dat het onderzoek hiernaar buiten de grenzen van de theorie ligt.[32] Ondanks dat voor Fichte ook duidelijk was wat Steiner formuleerde - dat het postulaat alleen door een vrije daad van het ik kan worden gerealiseerd - zou Fichte op dit punt nagelaten hebben het ‘kennende' ik te formuleren, maar in plaats daarvan het ‘vrije' ik. Hij zou zich, zo beweert Steiner, te veel hebben laten leiden door zijn subjectieve hang om de vrijheid van de menselijke persoonlijkheid in het helderste daglicht te stellen. En hierdoor zou zijn wereldbeschouwing een overheersend en uitsluitend ethische wereldbeshouwing zijn, waarbij het kennen gereduceerd zou worden tot een opzoeken: ‘Wij dienen het absoluut-eerste, volstrekt onvoorwaardelijke grondprincipe van al het menselijk weten op te zoeken. Te bewijzen of te bepalen is het niet, indien het het absoluut-eerste grondprincipe wil zijn.'[33] Fichte doet hier klaarblijkelijk de werkelijkheid en het daartoe behorende ik tekort, want daar is het noodzakelijk de aanwezigheid van deze of gene categorie in het gegevene vast te stellen. Het zou dan ook volgens Steiner een hartewens van Fichte zijn om de stelling staande te houden, dat in het ik niets van buitenaf binnen kan komen, dat niets in het ik optreedt dat niet oorspronkelijk door het ik zelf gesteld wordt. Maar inmiddels is duidelijk geworden dat het kritisch-idealisme nooit in staat zal zijn die vorm van de wereldinhoud uit het ik af te leiden die door Steiner werd gekarakteriseerd als het direct gegevene. Het gegeven dat het ik zich door vrijheid kan activeren, maakt het dit ik mogelijk van zichzelf uit door zelfbepaling de categorie van het kennen te realiseren, terwijl in de overige wereld de categorieën door objectieve noodzakelijkheid met het ermee corresponderende gegevene verbonden blijken te zijn. Wat Steiner oorspronkelijk beoogde, een oplossing geven voor het belangrijkste probleem voor al het menselijk denken: de mens te begrijpen als een in zichzelf gegronde, vrije persoonlijkheid, daarin zouden Kant en Fichte niet geslaagd zijn. Het is aan de kritische lezer en zijn onbevooroordeeldheid om uiteindelijk te bepalen of het alernatief van Steiner daartoe wel een bijdrage zou kunnen leveren.

Epiloog

Steiner onderscheidde het waarnemen en het denken van elkaar om hun natuurlijk gegeven samenhang opnieuw te kunnen definiëren. Filosofen zouden deze antropologisch gegeven tegenstelling niet op de juiste wijze hebben onderkend, niet bewust dat zij het denken hoe dan ook noodzakelijk voorop moesten stellen terwijl het waarnemen feitelijk in de tijdsorde eraan voorafgaat. Op basis van dit inzicht zou Steiner uiteindelijk beweren dat de taak van het kennen niet zou zijn om iets dat elders voorhanden is in begripsmatige vorm te herhalen, maar het scheppen van een geheel nieuw gebied dat pas tezamen met de zintuiglijk gegeven wereld tot de volle werkelijkheid leidt.[34] Daarom zou de mens volgens Steiner eerst dan de samenhang met de wereld terugvinden waaruit hij zichzelf heeft losgemaakt, wanneer hij de inhoud van de wereld tot zijn gedachteninhoud heeft gemaakt. Hierin zou de hoogste werkzaamheid van de mens, zijn geestelijk scheppen, organisch met het algemene wereldproces worden verbonden.[35] De mens is dan ook volgens Steiner geen werkeloos toeschouwer tegenover het verloop van het wereldproces die bij wijze van afspiegeling in zijn geest datgene herhaalt wat zich in de kosmos zonder zijn toedoen voltrekt, maar een actief medeschepper. Ook de waarheid, zoals men volgens Steiner gewoonlijk aannam, zou daarom niet de ideeële afspiegeling van iets reëels zijn, maar een vrij voortbrengsel van de mensengeest dat volstrekt nergens zou bestaan wanneer wij het niet zelf te voorschijn zouden brengen. De taak van het menselijk kennen zou daarom op geheel andere wijze opgenomen moeten worden. Het resultaat van Steiner's onderzoekingen zou een fundament leggen voor wat hij noemt het objectief idealisme, wat een gevolg zou zijn van een zichzelf begrijpende kennistheorie. Een objectief idealisme dat zich overigens onderscheidt van het metafysisch, absolute idealisme van Hegel, omdat de grond van de splitsing van de werkelijkheid in het gegeven zijn en het begrip zich naar Steiners inzichten in het kensubject bevindt, en niet zoals bij Hegel als een bemiddeling tussen beide in een objectieve werelddialectiek. Steiner's alternatief is een vorm van kritische zelfwaarneming die op de wetmatigheid van het eigen doen gericht is. Dat handelen noemt hij kritisch dat zich de wetten van de eigen activiteit bewust maakt om de zekerheid en de grenzen daarvan te leren kennen. De kennistheorie dient een dergelijk kritische wetenschap te zijn omdat haar object het subjectief menselijk handelen is: het kennen en wat zij als de wetmatigheid van het kennen uiteen zetten wil. Zou Fichte zijn hele leven er naar gestreefd hebben voor zichzelf en aan anderen duidelijk te maken wat het ‘ik' is, nadat hij bijna tot zelfmoord was gekomen, Steiner zou daarvoor uiteindelijk mogelijk een fundament hebben gelegd wat ten ene male niet in de filosofie is opgenomen. Waarom? Wellicht zoals Steiner het zelf verwoordt was de filosofie niet langer ‘liefde tot een levende wijsheid', maar een dode abstractie, waardoor ze geen zuiver zicht meer had op de noden van de tijd. Een andere opvatting is, dat Steiner toen hij ruim tien jaar na zijn dissertatie in het openbaar over zijn ‘bovenzinnelijke' inzichten begon te spreken, hij het voor ‘filosofenland' voorgoed verbruid had. Bevestigt dit eens te meer dat de filosofie zich hoe langer hoe meer vereenzelvigd had met een materialistische zienswijze die meer en meer om zich heen greep? Hoe het ook zij, het filosofisch probleem dat mogelijk zou worden opgeroepen door alleen nog maar de mogelijkheid open te laten van een niet-zintuiglijk kennen, is de facto geen filosofisch probleem in eigelijke zin, daar zij haar wezen, haar oorsprong vindt in de levende verwondering zelf. Zij kent ten principale als kennende activiteit geen vooronderstellingen en als zodanig geen abstracties als een erfenis van een (filosofische) traditie.

[1] R.Steiner, Waarheid en wetenschap (i.v. ww) p.136

[2] In zijn autobiografie Mijn Levensweg beschrijft Steiner uitvoerig zijn geestelijke ervaringen die voor hem even

reëel waren als voor ieder ander de fysiek-zintuiglijke ervaringen.

[3] Het vermijden van elke vooronderstelling (Voraussetzungslosigkeit) als noodzaak voor de kennistheorie was in de

tijd van Steiner een erkend vereiste. In de 20e eeuw is dit streven naar een zo'n vooroordeelssloze kennistheorie

veelal opgegeven, vaak vanuit het vooroordeel dat dit niet mogelijk zou zijn, aldus de vertaler van Steiner's ww.

[4] R.Steiner, Filosofie van de vrijheid (i.v. fv) In dit werk zou Steiner steunend op de uitgewerkte kennistheorie het

wezen van de vrije zelfbepaling verder als een ethiek en metafysica uitwerken. Daarbij gaat het niet zozeer om een

normatieve ethiek en een rationele metafysica, maar om een wetenschappelijke vaststelling van wat de mens is: een

vrije geest in wording die de idee van het kennen en de idee van de vrijheid individueel kan realiseren.

[5] ibid., p.29

[6] ibid., p.22

[7] ww, p.18

[8] fv, p.55

[9] I.Kant, Kritik der reinen Vernunf, B 20 (d.i. tweede uitgave van 1787, blz. 20 ) e.v.

[10] I.Kant, Prolegommena, par.5.

[11] ww, p.23

[12] ibid., p.22 Steiner verwijst hier naar het werk van Otto Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit en Gedanken und

Tatsachen, 1880, Straatsburg.

[13] ibid., p.25 Volgens Steiner zou ook Volkelt tot de conclusie gekomen zijn dat Kant uitdrukkelijk van de

vooronderstelling uitgaat dat er daadwerklijk een algemeen en noodzakelijk weten bestaat, waardoor hij meent zich

in alle ernst de vraag te moeten voorleggen of de Kritik der reinen Vernunft wel als een kritische theorie mag

gelden.

[14] ibid., p.28 Steiner somt hier een aantal filosofen op die in navolging van Kant de voor hen onwrikbare

zekerheid dat de wereld ‘mijn voorstelling' is tot uitgangspunt nemen van hun filosofie. Zo is er volgens Ed.

von Hartmann een absolute heterogeniteit tussen enerzijds het waarnemingsobject dat door de voorstellings-

activiteit als subjectief-ideële bewustzijnsinhoud gegeven is en anderzijds het op zichzelf en voor zichzelf

bestaande ding, dat onafhankelijk van de voorstellingsactiviteit en bewustzijnsvorm is.

[15] fv, p.61 Het Kantiaanse standpunt, hoewel eigenlijk een dualistisch standpunt, leidt in feite naar een materialistisch

monisme die het primaat schenkt aan de zichtbaarheid, omdat ze zelf ‘denkend' met zichzelf geen raad weet en

daardoor ‘noodgedwongen' moet besluiten dat de rede een ‘afgezonderde sfeer is met een volledig inwendige

samenhang'.

[16] Naast zijn filosofische studie studeerde Steiner ook wiskunde en analytische mechanica. Beide vakken zouden in de

mondelinge proeve tot doctor in de filosofie worden ondervraagd. Protokoll der mündlichen Prüfung vom 23. Oktober

1891, handschriftlich von E. Schwartz, H.v. Stein und O.Staude (Promotionsakte Rostock) Dokument 20 opgenomen in

Rudolf Steiner studien, veröfffentlichungen des Archivs der Rudolf Steiner-Nachlaßverwaltung, Band V

[17] Eduard von Hartmann Das grunproblem der Erkentnistheorie. Eine phänomenologische Durchwanderung der möglichen

erkentnistheoretischen Standpunkte., 1889

[18] ww, p.34 Steiner citeert Hartmann.

[19] fv, p.54

[20] ibid., p.55

[21] ibid., p.68

[22] ww, p.36

[23] fv, p.46

[24] ibid., p.66 Steiner bekritiseert Schopenhauer die meent het recht te hebben, in het menselijk lichaam de

"objectivatie" (zelfopenbaring) van de wil te vinden. Schopenhauer zou er van overtuigd zijn in de acties van

het lichaam onmiddellijk een realiteit, het ding-zelf (das Ding ans sich) in concreto te voelen. Steiner brengt

daar tegenin dat de acties van ons lichaam ons slechts door zelfwaarneming bewust worden en als zodanig

niets vóór hebben boven andere waarnemingen. Bovendien, zo stelt Steiner, wanneer wij ze in wezen willen

leren kennen dan kunnen wij dit slechts door de denkende beschouwing.

[25] ww, p.41

[26] ibid., p.44 De kennistheorie beweegt zicht in het spanningsveld een puur beschrijvende wetenschap te zijn of

een wezenlijk inzicht te ontwikkelen. Het in de tweede helft van de 19e eeuw in zwang geraakte positivisme

zou afstand hebben gedaan van het streven naar wezensinzicht. Begrippen zouden alleen nog als instrument tot

classificatie dienen.

[27] Ibid., p45

[28] ibid., p.46

[29] ibid., p.47

[30] ibid., p.52

[31] J.G. Fichte, Ãœber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie, 1794, Weimar, par.7.

[32] ww, p.59

[33] J.G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftlehre, 1794, Jena en Leipzig, paf.1,7 b.

[34] In zijn fv zou Steiner hier zelf spreken van een monisme, omdat de synthese van waarneming en begrip een

hereniging van de werkelijkheid is.

[35] ww, p13

Geplaatst door: Mario Hooijmans | 2007-08-16 09:00:19

Reacties

Reactie plaatsen

Reactie plaatsen

Deze pagina afdrukken

Deze site is auteursrechtelijk beschermd, op dit werk is de Naamsvermelding-NietCommercieel-GeenAfgeleideWerken 2.5 Nederland licentie van Creative Commonsvan toepassing, tenzij anders vermeld.

Overzicht van alle RSS/Atom feeds van De Webfilosofen. Privacy polices en cookie beleid voor deze website

Deze website is geproduceerd door Markei WEBDISGN.

  hoofdmenu

• Nieuws
• Over ons
• Artikelen
• Forum
• Thema's
• Recensies
• Outsiders
  
• Spreekgestoelte
• Contact

  submenu

• Idee voor een artikel

 artikelen:

• Lastig en luchtig
• Openbaringen
• Wat is emotie?
• Erfzonde
• Een geschiedenis van het begrip natuur
• Waarde van wetenschap
• De oorsprong van zeden en gewoonten
• Niet mijn wil...
• Redeneerfouten
• Bewustzijn
• Het bewustzijn volgens Dennett (2)
• Filosofie als kunst
• Mystiek
• Het Christenlijke geloof
• Nihilisme. een nieuwe definitie
• Het bewustzijn volgens Dennett (1)
• De onvrijwillige wil
• Kant als pragmaticus
• Dimensionale analyse
• Kritiek op het berekenende denken
• Metamorfosen
• Theodicee
• De uitvinding van het schrift: oog om oor
• Wat is wetenschap?
• Toekomstgerichtheid
• De noodzakelijkheid van vooronderstellingen
• Nederland en de nieuwe categorie van de niet-moslim
• God in de muziekfilosofie?
• Het "verlichte" bewustzijn
• De creatie van de werkelijkheid
• Het vraagstuk van de concurrentie
• Het vraagstuk van de autoriteit
• In de geest van Hume
• Berkeley's worsteling
• Dynamiek
• Behoefte aan ethiek?
• Wat is tijd?
• De vrijheid en het determinisme
• Wat is waarheid?
• Communicatie
• Wat is kunst?
• Wat is geluk?
• Wat is zijn?
• Wat is de mens?
• Wat is filosofie?
• Ethiek
• Manipulatie
• Ontologie
• Pragmatisme
• Queeste van de ethiek en moraal
• Systeemdenken
• Totalitarisme
• Zelfbeheersing